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辯證唯物主義駁論

目錄

錢穆先生序

卷上   歷史部分

一、馬克思主義與黑格爾哲學

發端

黑格爾

黑格爾學派之分裂

馬克思與恩格斯

二、蘇俄之馬克思主義

十月革命前蘇俄之思想背景

列寧

機械主義與孟學維幾唯心主義

斯大林氏

柴達諾夫氏報告蘇俄哲學界情況

蘇聯對異己之態度

結論

三、蘇聯之形式邏輯學問題

四、列寧氏論時空與新物理學

五、蘇俄心理學

六、蘇俄遺傳學爭辯

七、蘇聯馬克思主義與道德

卷下   批判部分

一、哲學性質與辯證唯物主義

二、唯物辯證法之宇宙觀與認識論

三、唯心主義與反動派

四、辯證法之根本原則

五、馬克思氏唯物史觀

六、社會發展與定命論

七、馬克思主義批判之總結

跋

錢穆先生序

人類文化之得以綿延而進展，則胥賴有理智以為行為指導，然正惟理智乃所以指導行為，故理智之推衍，貴於就近切實，逐步有行為與事實以為之證成，然後乃可奉為人類可寶貴之知識，而循此以益前。否然者，僅憑理智推衍，而無實可證，則僅是一番空洞之理論而已，僅是一番無據驗之談話與意見而已。若果憑此推衍而益遠，則成為以說話推說話，以意見推意見，縱使體系精而組織密，其實則是人類理智之誤用，此屬謬論，非確論，乃意見，非知識，人茍憑於謬論與意見，而奉之以為行為之指導，則為禍將有不可得而預測者。

抑人類理智之所憑以為推，則複有其外之情勢焉。故人類之善用其理智，則必通於情而明於勢，而求得其和順，然後其所推乃可以為准也。夫情勢，則必具體在目前而可驗者。人類不慢於其當前，能不悍然敢於違情逆勢以求理，此始不失為一種中庸之道，而人類文化之所以賴以綿延進展而不輟者，其一切無窮妙義，亦悉具乎是矣。

故人類之求理，忌乎鑿而貴乎通。人旣不能孤立自生，則必與羣相處焉，又與物相處焉。凡其所以通於羣與物者，則理也。故人類惟當於人情物勢中明理，明理卽所以求通，故必由近以及遠，自卑以登高，由淺以入深，自小而達大。譬如行路，一足踏實，一足向前，更替而進，千裏之遙，在於足下。人類理智之足恃，則由於有當前之事實為之證，複由此旣經證成之理智，指導行為而益前。如此虛實相輔，乃可無往而不利也。

近代西方文化，特重科學知識，科學知識之可貴，正在其能逐步求證，乃始逐步向前。推理之與實驗，相引而長。茍未經實證作證，卽不目為定論，卽不憑此作推衍。故治科學而有得，則皆人類至可寶貴之知識，絕異於空論之與意見也。

東方文化向來所貴，則曰道德精神。人文社會之有道德，亦猶自然世界之有科學。蓋道德亦重躬行實踐，成於經驗積久所公認，亦不憑空論與意見而建立也。

由於東方向來所重之道德，可以推而及於社會倫理政治經濟各方面，以無不得其求，而終以達於人我和順之境。由於近代西方所重之科學，可以退而及於宇宙之廣大，萬物之精微，以無不得其和順，而終以達於通。此中庸之書，所謂盡人之性，盡物之性，其極在能和順於天地，以贊天地之化育，是卽所謂天人之合一也。

若僅理智推衍，而鑿之益求其深，引之益求其遠，茍其慢於眼前之情勢，忽視乎當下之驗證，此如聳身雲端，其下視塵世，固已混茫一色，汗漫無辨，以如是之心胸，尚何足以厝懷乎人間實際之事務乎？

西方文化中有宗教，有哲學，此二者，嚴格言之，茍其務而推至乎極，則胥可與道德與科學皆有背，何者？亦以徒鶩於推衍引伸，而不逐步以躬行實驗，為其前進之基點也。於是重信解，輕行證，信解所詣，益深益遠，而後乃始求反之於行證，斯其流弊有不可勝者。

西方近代思想之有馬克思，其事若介乎宗教與哲學之間，此亦僅憑理智推衍，所謂鑿愈深而益遠者。而又不能入西方之宗教，各踞一寺院，各成一宗派，僅自站於政治經濟社會人生種種現實事務之外而宣揚其教義，亦複不能如西方之哲學，各踞一大學講座，各就一己所見，著書立說，僅以思辯理論為務，於百家之外而複有此一家。故西方社會之有宗教與哲學，其事皆不為病，惟推衍過當乃時見其為病，而其病亦不甚著。不幸而馬氏之信徒，乃欲高揭所信，驅一世以必從。縱其違情逆勢，亦所不顧，於是其為禍之烈，乃至曠古未經，而人類文化之仍能綿延進展一如以往與否，乃成為人類當前一大問題。而馬氏信徒，轉誇其理論謂有合乎科學，譽其行為謂有當乎道德，而不知道道德之與科學，此皆逐步驗證所得，並亦在逐步進展中，其可貴，在能始終和順於當前之人情與物勢，而曲折以赴，層累以前，以達於世人之公認，固非如馬氏之僅為一家之言，出於一時之推理，一人之意見，固非可遂懸以為人類亙古今而莫能遠之真理也。

然僅憑理論思辨，以求直指馬氏思想病根之所在，其事亦不易。君勱張先生，於學無所不窺，而其浸潤於吾東方文化之傳統者乃特深。生平於宗教，無所信，亦無所排。其於哲學，特所愛好。然而行顧言，言顧行，其為慥慥一君子，尤勝於其為一純思辯之哲學家。故其治哲學，亦特深於東方情調。其平日持論，不鑿而深，不務而遠，而有不當以西方純哲學之尺度為衡量者。今老矣，平昔所學所抱，旣不獲一一實措之於當世，乃惟以著述自靖獻。頃方旅遊美國，所至講誦不倦，出其緒餘，為《辯證唯物主義駁論》一書，驟視之，若卑卑無高論。僅於數十年來蘇維埃政權之未能徹底遂行其所信奉之主義，而不得不時時反複變動其所持論，而終以不免陷於不和不順不通不達之困境者，若僅止於就事敷陳，羅舉枝節之末，不成為一種哲學專著，以自舉其甚深妙義，以自成一家之言，以與馬氏相對壘，以直搗馬氏思想之窟穴，不知此正君勱之深於東方學養，所由以迥乎不同於人人也。否則以言思對言思，所謂此亦一是非，彼亦一是非，五十步之與百步，其又何以相懸絕乎？故君勱之書，乃不期而時時流露其對於東方道德精神之深情厚意焉。嗟乎！此君勱之書之所以為深遠也。

君勱書旣成，遠道馳書相告，而督予為之序。予學淺陋，何足以序君勱之書。抑願抒其所窺見，若稍有當於君勱著書之用意，庶於讀此書者，有所裨益云爾。爰不辭而之序。

中華民國四十六年十一月十二日 

錢 穆謹拜序

上卷、歷史部分

一、馬克思主義與黑格爾哲學

發端

學說之所以可貴，由於其出於人之心思，近乎人情，合乎實際，乃以轉移風氣，演成制度，此吾國孔孟程朱陸王，歐洲之柏拉圖、亞曆斯大徳、培根與康德之所建樹也。反之，挾政府威力，強人民奉行，如商鞅視詩書禮樂仁義為六蠹，如韓侂胄目朱子為偽學，此在雷霆刀鋸之下，順之者賞，逆之者亡，安往而不能取是非之公論而顛倒之哉。馬克思主義之學說，在十九世紀之後半，應乎人心，合乎社會需要，為歐洲勞動階級所公認，迄乎蘇俄革命，第三國際成立，與斯太林獨裁之日，則馬氏學說成為法律上之尺度，所以決定邪正是非，與吾國法家所謂不以人意高下之木石之度量權衡等矣。

馬克思主義之內容，包含甚廣，其中可分為五部：第一、辯證唯物主義，為哲學體系，第二、唯物史觀，為歷史方法，第三、經濟學，第四、社會學，第五、政治學。本文所欲論者主要為第一部分，兼涉及唯物史觀。餘三部為經濟學、社會學、政治學，俟之專門治此三學說之評論，不在本文範圍之內。但馬氏全盤學說之來源、背景、與其特質所在應先之以泛論，使讀者易於了解。

馬氏學說，以唯心主義為其敵人，但其受影響最大者，亦無過於德國唯心主義黑格爾氏哲學之辯證法，所謂辯證法，在尋常辯論中，甲持正面，已立反面，最後正反面合而為一，是之謂合，謂統一，此正反合之原則，不獨在思想或意典（Idea）中有之，同時為世界歷史中之韻調。黑氏以為歷史，政治、法律、社會、經濟無一事不尊此三步曲而表現之者。故意典之反映，卽歷史進化之過程。馬克思氏反之，認物質關系為主動，而意典為物質關系之反映。其言曰：“黑氏置之於頭部者，應取而置之於腳底之下。”又曰：“存在決定思想，非思想決定存在。”馬氏學說之關鍵為“生產關系”（Relation of Production），意指生產技術言之，如封建時代有手搖紡織機，資本主義時代有蒸汽機，此技術決定人類意識之形成。馬氏知人類社會秩序，非徒生產技術一端所能解決，乃有上層機構與下層機構之說。上層指一切觀念言之，如宗教、政治、法律及其他人生觀。下層指生產關系言之，社會中之財產制度與階級構成亦包含於其中。上層亦名意識形態，下層亦名物質基礎。下層之生產技術或曰物質基礎發生變動，因辯證法之內在必然，則上層機構亦隨之而變動，如封建制度之變為資產階級民主政治是。馬氏此種學說，自稱為辯證唯物主義，以之代替黑氏唯心主義。

人類歷史之變化，由意識起乎？抑由物質基礎起乎？此為極錯綜複雜之問題，豈容視一家之言為一成不易之真理，而因以衡量各種學說之是非與人命之生死。思想決定存在，或曰存在決定思想？此問題之答複，應先分辨問題之性質。若曰世界上必先有物質，而後人類乃生乃有意識。倘問題之性質為地球上先有物質抑先有意識？則任何人將一致答曰物質先於意識。然康德與黑格爾之所以討論，非原始以來物質與意識之先後，乃謂自認識論或形而上學觀點之下，意識與物質孰先孰後？康氏答複曰：人類之認識起於經驗，言乎不能離開外界，離開物質，然物之為物，依於人之認識，如地球之運轉，水自氫氣氧氣合成，則以人類理解之方式發見之。康氏所謂思想決定存在者，其意如此而已。及乎黑格爾氏好自事物本體，亦可名曰形上學立論。其哲學結構每分三段，第一段為物自體即邏輯學，第二段為物自體向外，為自然界，第三段為精神，又分為主體精神，客觀精神，絕對精神三項。惟其以三為結構之本，乃有正反合三者之統一。黑氏所謂物自體，所謂物質，所謂精神，應自其本身哲學體系中以求了解，不得與尋常日用中之所謂物質所謂意識，混而為一者也。

吾人自普通常識以求物質與精神二者之關系。如石器時代銅器鐵器時代乃至蒸汽電器時代，此三四種工具所以影響於社會構成與意識者如何，為現代稍有科學思想者所同認矣。然此三種工具，非其自身能自成，亦曰由於人之心思為之發見為之涉及為之制造而後成。則物質之構成，明明由思想為之決定矣。我之此言，非謂一切事物，盡由精神決定。吾人確見人能從事於農業耕種後，一變遊牧部落遷徙，而安居於一定之地。又見蒸汽機發明以後，以大量資本建設工業，集合工人於工廠，且廣辟各處市場。然謂農耕與蒸汽機便決定一切意識形態乎？必不然矣。試問同一在小搖紡織機生產之下，何以一方為封建時代之大地主，他方為散耕之小農。此兩種農耕方式之不同，非手搖紡織機一事所能解釋明矣。同為蒸汽機生產之下何以一方有大資本家，他方有工人保險，工人待遇改善，更有所謂抵制脫辣斯之法案，此又非蒸汽機一物所能解釋明矣。況乎最近社會學家如麥克司威伯氏（Max Weber）、陶南氏（Tawney）、脫勞爾孽氏（Troeltsch）收集宗教史料，以證明新教卡爾文主義有大影響於現代資本主義之產生。是宗教意識形態能左右物質基礎矣。乃至吾人雖居蒸汽電器或原子能時代，謂古代人如柏拉圖如亞曆山大徳如孔孟如釋迦之學說，無一家能影響於現代生活，而獨有物質為之決定一切，有如是隔絕學說與人心交通之可能乎？吾人平心靜氣以思，物質與精神間，自有交互關系，非可如馬氏輩但以為物質能決定精神，而精神不能影響物質也。我之有志駁斥馬氏，始於滬上政治大學，嘗為校中諸生每星期講馬氏主義。嗣國民革命軍抵滬，學校解散，演講因而停止。又擬作文駁之，友人中輕視共產黨者，謂如此反以提高共產黨之聲價，不如聽其所為。戰時僑居重慶，商諸陳立夫氏出一種反馬克思主義業書。陳氏曰此名稱太惹人注目；今日國共兩黨雖對峙，異時或有合作之一日。嗚呼！思想界線之不清，乃大陸淪陷之主因。倘反共人士仍抱一暫時分立之念，不圖根本之澄清，吾恐吾國思想界政治界長陷於混沌局面矣。

黑格爾

一九三一年秋，我在徳攻哲學，忽接燕京大學電，屬我回國擔任黑格爾邏輯學。時在徳專讀康德書，於黑氏為門外漢，先去書店購買黑氏書，書店主人曰：“黑氏書久已不印，幸而今年為黑氏逝世百年紀念，有黑氏全集出版，倘君早一年來購，並此屬亦不易得矣”。書店主人之意不外曰：黑氏學說不行於徳久矣。我先取黑氏邏輯學讀之，雖不易下手，然並不覺其艱深，及返國後為燕大學生講黑氏邏輯，同學亦覺暸解黑氏，並非難事。然黑氏哲學純自事物本體論出發，與英美哲學之自經驗、亦可名曰自尋常日用之事物出發者迥乎不同。英美人因此頗非難黑氏，美人杜倫氏《哲學故事》一書中評黑氏之言曰：

“‘邏輯’與‘心之現象’為黑氏自己寫成之著作，此二書乃晦塞之傑作，其所以如此，由於其語調之抽象性與凝厚性，一切名辭皆黑氏自出心撰，每一說明，必另以他語為之注解為之限制，如教堂峨特式建築然。”

英國現代哲人羅素於其《西方哲學史》中稱黑氏書極難讀，又繼之以詞曰：“一切大哲學家中，黑氏為最難暸解之一人。”羅素雖極反對黑氏，然能以深入淺出之語解黑氏學說者，亦吾國於羅氏者。羅氏之言曰：

“黑氏早年服膺神秘主義，一生相信事物分散之中無實在。黑氏以為世界非硬性單位之集合，不論為原子為靈魂，無一物能獨自存在。世間有限物（吾儒家名之曰器）之表面的獨自存在，乃幻想也，任何事物不得視為最後實在。其為實在者，獨為整體（the whole）。黑氏異於伯梅尼特氏與斯賓諾塞氏者，在其不信整體為一種純質（as a simple substance），而視之為一繁複體系，猶吾人今日稱為有機體是。分散事物，即世界之所集者，亦不能僅視之為幻想，甲物乙物乃至丙丁等物，各有其或多或少之實在，但此種實在只為整體中之一種形相，此整體，惟有在善觀者能得之。黑氏在此觀點上不信時間與空間之實在。以時、空為實在者，則此時、空已陷於分散性與殊多性矣。此段所云云，乃黑氏早年所得之神秘洞見，其後來之理智的敷陳形諸其著作中者，為後來所增益。”

以上實在惟在整體中，乃黑氏之基本理論。羅氏窺見及此，揭之於其書之第二十二章之首。可謂扼要。黑氏哲學之方法為辯證法，即由三合一之演變，此方法的人著作謂其受菲希德氏與雪林氏之影響。然黑氏素傾倒於希臘，得力於柏拉圖氏者獨多。依我觀之，黑氏之所根據者乃柏拉圖氏也。茲並舉兩說如下：

德人史托列希氏曰：黑氏辯證法之直接的前導者，除黑氏所服膺之希蘭克利氏相反之統一外，實為菲希德氏與雪林氏。菲氏“學術原理”中認為宇宙內容應自一最高原則中演繹而出，此原則曰“我立我”。但僅有我，而無與我對立者，則宇宙無由開展，以缺一與我非我，非互相排斥，此之謂“合”。

雪林氏亦有兩極性之說，指磁石中電氣中相拒而同時相引。相拒者反之謂也，相引者合之謂也，時德國學者徘徊於正反二者之門外，如是，至黑格爾氏乃毅然以三一之辯證法，奠定其學說之基礎。此由於黑氏善讀柏拉圖之著作而融會貫通之之所致也。柏氏書中論二者相反相對之處不一而足，如“法度”一文中之言曰：

“一切事物之相反者，非產生於二物之相反者乎？如善與惡公不公之對立，乃至其他相反之二物，均產生於二物之相反者。吾意之所指，謂相反之中常有一往一複之循環，如由大而小，由小而大是也。”

柏氏於同一文中更指出，雪在火力之下，不成為雪，火在極寒之下，不成為火，可見雪與火二者之矛盾，乃表面現象而已。《共和國》書中之言曰：

“吾人何以不可雲：所謂哲學家，其人不徒愛部分之智識，乃愛整體之智識。”

旁人答曰：誠然！整體也。

凡人之愛一切智識，而求之不厭者，乃可稱為哲學家矣。

柏氏複將相反與整體兩者合一於辯證法之中，其意以為先得二者之相反，乃進而於辯證之變化中求之，可以達於整體，可達於永久不變之真理。其意以為殊多也，對立也相反也，均為表面之現象，若進而求之於各種真性（Every Essence）之本質，則得宇宙一體之道矣。此為柏氏之見解，散見於各文之中，然黑氏能進而深求，且將整體與辯證法合而為一，以三一之格式表現而出之，是柏氏所未嘗道及，而為黑氏所獨者也。

《共和國》第七卷尤詳於辯證法比之為太陽。其論辯證法之效用曰：

“君治辯證法後所見者，不徒為影子，乃為絕對真理。君之所得是否為實在，我不敢必，然必近乎實在矣。……惟有辯證法，乃能昭示實在，且僅昭示於已治以上各科學之人。（天文、數學之類）

君當同意，辯證法為各科學之結頂石，且高於各科學之上，其他科學無高於此者。

簡言之，觀其變化融會一切之學，乃辯證法也。”

我嘗思之，菲希德氏雖言我，非我對立，雪林氏雖言兩極之說，然黑氏所以堅信辯證法而運用之於全部哲學者，實由於柏拉圖，而非菲氏雪氏。

以下論黑氏除整體外均非實在之說。羅素氏哲學史中之譬喻，最能以淺顯之語使人暸解。茲譯之如下：

“黑氏所暸解之邏輯學，同於形而上學，與尋常所謂邏輯，迥乎不同。依黑氏意，尋常之謂辭，若以之為限制整體實在之語，其結局則有陷於矛盾亥子病。故引柏美尼徳之語‘太一為實在，系圓形。’然凡可稱為圓形者，必有界限，旣有界限，則界限之外另有他物在。此整體之宇宙為圓形之說，乃自相矛盾矣。（此種辯論，在非歐裏幾幾何學家可提出疑問，然補放借之為說明之用。）再引一更粗之譬，或為黑氏所不樂於引用者。如說‘某甲為叔’，此語在表面上無矛盾。如說‘此宇宙是叔’，則陷於矛盾。何也，凡為叔者，其人必有侄，而侄與叔為二人。則所謂叔不能為實在之整體明矣。

以上譬喻，再用之以說明正、反、合之辯證法。第一，姑曰：‘實在為叔。’謂之正。然叔之為叔，含有侄之存在。旣雲此絕對無實在，而因‘第一’喻之故，已有侄之存在，吾人只能歸給於其對面，曰‘絕對為侄。’謂之為反。然此言之不合乎理，猶雲‘此絕對用為叔’之不合乎理。旣以侄為絕對或以叔為絕對，二者俱不合乎理。吾人之惟一歸宿只得雲叔侄之整體為絕對。此之謂合。此所謂合，亦不能謂為滿意。何也，為叔者必另有兄弟或姊妹，而後此兄妹生有子女以為其侄也。如是吾人須擴大範圍，必舉其兄弟姊妹，與其兄弟之妻並姊妹之夫而包括之。循次路以行，受邏輯之理之支配，由此絕對之謂辭，以達於辯證法之最後結論，卽所謂‘絕對意典’是矣。由此全部曆程觀之，有一伏乎其後之假定，除實在為整體外，無他物可稱為實在者是矣。”

吾人明乎整體與辯證之後，乃可進而論黑氏哲學之結構。黑氏以“三”為宇宙中一切之基本，略類於吾國稱天地人為三才。其哲學之總名為意典，分為三大部，第一曰邏輯，卽意典之內在，第二曰自然界，卽意典之外在，第三曰精神，即意典之回至自身。黑氏之邏輯，非尋常所謂推求思想方式與公例之論理學，乃指概念或範疇言之，卽宇宙之本質（World essence）宇宙在思想中之本質也。全部邏輯分為三：第一、凡有（Being），第二、本質（Essence），第三、概念（The Notion）。每一項又分為三，如凡有中之三，一曰性（Quality），二曰量（Quantity），三曰度（Measure）。本質與概念兩項之分，姑從略。但舉名稱，讀者已感煩數，更不容附以解釋矣。

黑氏所謂邏輯，指概念與範疇之第一概念為“凡有”。卽為有中之有，任何特定性（Determination）均抽象以去。所餘者此空空之有。此凡有旣屬空空，姑即等於“無”（Nichts, Nothing），僅有“無”之思，亦卽特定性俱無之思。平日吾人思及某物，便有形態，大小，顏色，輕重等特定性，此時無任何特定性，僅有“無”之思。“有”無任何特定性，“無”亦無任何特定性，故可想通。其為“有”與“無”之聯系者，是之謂“移”（Werden, Becoming），意雲有可變為無，無亦可變為有，其所以不用“變”字者，變字之義含有特定性，如葉由綠而黃，但旣黃者不能退為綠。其以“移”字代替者，依黑氏意，有與無二者旣無任何特定性，彼此可以互移互代，而其所以以“移”聯系之，所以合有與無之矛盾而一之者，其邏輯之題例應如是也。全部邏輯分為凡有、本質、概念三部，而每一項又分為三。如凡有分為質、量、度，本質分為所以、形相、現有。概念分為主觀概念、客觀概念與意典。凡此節目，均非本文所能詳論。但當聲明者，普通形式論理學中之同一，矛盾，排中三律，本為邏輯之最高原則，在黑氏辯證邏輯中置之於不論不議之列。蓋黑氏之意，在於將對立者矛盾者熔化而為一體，如東西對立，向東行者何嘗不可達於西，向西行者何嘗不可達於東，任何事物之對待者，可潛移於其對方，卽超越其矛盾以合為一體。此乃黑氏邏輯之特點也。

黑氏哲學中之自然界，與科學家之所謂自然界，絕非同物。第一點應說明者，黑氏體系中，其第一為邏輯，僅為意之內在，何以忽變而為意之外在，卽所謂自然界。此由內在而外在之演繹之困難，猶之周子太極圖中“無極而太極”之難解。太極為外在之有，無極為內在之無，亦卽意有於內，而形無於外之謂。此二者相生之關系系陸子與朱子往複辯論不下五六次。朱陸之所難，亦卽黑氏之所難。或曰黑氏邏輯僅為內在之思，無法一躍而為外在之有，或曰物之萬殊。然黑氏之所謂自然界，就萬殊之共相（Universals）言之，初不指飛潛動植之各物言之，其為思之範疇則一，初無由此躍彼之意。細讀黑氏書者，可以認識此自然界非由意典中演繹而出，乃由內在而為形外之創造，猶太極圖中本為無極者忽而呈顯為萬有之太極。此其關系只有以宗教家術語明之，名之曰創造而已。黑氏所謂自然界之由來如是，亦分為三項，第一曰力學，第二曰物理，第三曰有機體，力學雲者，就物質之抽象者言之，如天文學中但就諸星間力之關系言之，物理雲者，不僅研究物質之一般性，乃就各物言之，其間有形狀，顏色，輕重之分。有機體更分為（一）地上有機體如礦物（二）植物有機體（三）動物有機體。黑氏所以討論自然界者，已成為過去之學說，絕未對於學術上有何影響可言也。

黑氏之大成就，在其第三部所謂精神，亦曰返於自身之意典，其中分三部，一曰主觀精神，二曰客觀精神，三曰絕對精神。主觀精神指心理言之。客觀精神指道德倫理言之，國家即為倫理一部中三項之一，其餘二者為家庭為社會，黑氏之歷史哲學亦屬於此中。所謂絕對精神，指美術、宗教、哲學言之。

黑氏注重客觀精神，認為此階段中，各個人之主觀心理，融化於一個超人個人之結構，是為家庭、社會與國家，所謂歷史卽理性在國家生活中之發展，亦卽政治史之謂也。茲將歷史在黑氏系統中之地位，列表以明之。

依下表之所列，黑氏意謂歷史乃時間中精神之發展，猶之自然界乃意典在空間中之發展也。自然界中旣有礦植物後，進而為人，則有心靈有知覺有自覺性，此自覺性之發展，卽人類歷史也。茲譯黑氏歷史哲學中第二章“理性為歷史基礎”中之首段如下：

“哲學所以治歷史者有一主要思想，是為理性之概念，其意視理性為世界之公例，世界歷史中之各事進行，均依乎理性。此信念此灼見乃歷史之假定前提。其在哲學本身，反不以為假定前提，由哲學之靜默反省中，證明理性——其與上帝之關系暫擱一邊——乃一切自然生活精神之體質與無限威力，亦卽其顯於實際之各種內容與形式。所謂體質者，卽一切實在賴之以為體以生存。所謂無限威力者，理性之所成就不徒為理之當然者超於實在之外者，如少數人所謂理想而已。所謂各種內容者，人之有限行為，須依賴外物以滋養以活動，而理性則自己滋養自立標准者也。所謂各種方式這，精神之發展，有形形式式之不同，然皆出於自己想象自己決定，而不由他人代庖。理性之前提與最後目的，皆在自身之中，所以達成其目的，由潛能而為實際，由內心而為外形，由自然宇宙而達於精神宇宙，質言之，卽世界歷史之目的。如是所謂意典，所謂理性，乃其惟一真實，惟一永久，惟一絕對權力，舍此而外，無他物矣。其光榮其偉大，顯於世界之中，此為哲學中之所證明，而成為歷史之假定前提也。”

理性之特點為自由。黑氏說明理性與自由之關系如下：

“欲暸解理性之性質，莫如與其對待之物質合並而論之。物質之本性，在其重量，理性之本性——卽體——在其自由。常人亦知理性之中有自由。惟哲學則告人曰：理性之一切屬性，惟賴自由而後存在。一切屬性均為達於自由之方法。所求者為自由，所產生者亦惟自由。靜觀的哲學所以告人曰：精神之惟一真理，自由而已。至於物質則異乎是。物質有重量，常傾向於一個中心，所包含者不一，其間各相排拒。物質亦自求而一體，然其成為一體之時，則已非物質矣。精神之中心，在乎自己，不必求一體於自己之外，在自己以內已成為一體，故曰精神在乎自己，且常在乎自己也。物質之體在自己之外，而精神則己之所以為己也。此之謂自由。當我依來他人時，必求之於非其身之所固有者，卽不能離外物外人而獨立也。當我自由時，則一切在我自身以內。精神之自己存在，卽為自覺性，卽自己覺知自己之性也。

自覺性中有二者須分別言之，第一，我知，第二，我所知者為何。在自覺性中，此二者合而為一，因惟有精神乃能自己覺知自己也。精神中自己判斷自己，同時自己反乎自己，產生自己，且引實際之己成為潛能之己。由以上抽象的界說，可以為世界歷史下一定義曰：世界歷史者精神之顯出，所以達於其本性中之所知者。譬之樹由種子生，種子之中，藏有果子之形與味與樹之高下大小。精神之原初跡象中，含有歷史之全部矣。

東方人不知精神——人之所以為人——自由之義。惟其不知，故不得享有自由。彼等所知者為一人自由，此一人之自由，卽為放縱、殘暴、與冥頑，其有煦煦之柔與順者，亦只為一事情欲之偶發，亦卽縱恣而已。此一人，卽專制帝王，非自由人也。自由之自覺，起於希臘人之中，希臘人為自由人。然希臘人，羅馬人亦然，但知少數人之自由，非一切人之自由。此點卽在柏拉圖與亞曆斯大德二氏亦未見及。因奴隸制行於希臘，為希臘人之生活與享受所依之以存在。希臘人之自由，只一時之偶發的花香，不離乎人性之桎梏者也。獨有日耳曼人，因受耶教影響，始知人之為人之自由，且知精神之自由，乃人性之本性如是也。此自由之實現始於宗教，卽精神之內心區域，其如何現於世俗生活中，自為進一步之工作，須文化上長期之艱難幸苦，而後有成。奴隸制不因耶教之行而停止。自由亦不因耶教之故，便推行於各國之中；政府與憲法之中，亦未嘗以之為圭臬。以自由適用於人世，以自由改造並深入人世，乃歷史中長期之曆程。凡一原則之發起與應用，試行與執行，當分別立論，我已言之矣。……世界歷史者，乃自由之自覺之進步之謂也。”

以上敘述黑氏哲學體系與歷史哲學之言論。其歷史部分之正確性如何？就希特拉之出現於德國政治舞臺，已足為其反證，而無待於吾人之費詞矣。日耳曼人果知人之所以為人之自由，勝於盎格魯撒遜人否乎？大有討論餘地也。

黑氏哲學體系，頗有類似佛家華嚴宗與吾國儒家萬物並育之說，其能綜合事物變化於一爐而以正反不相沖突為說明之資，乃其偉大之所在。彼已在英、意兩國造成黑格爾學派，在吾國有唐君毅、牟宗三，亦有得於黑氏學說而興起者也。黑氏學說之長處可以供吾國人受用者不少，特非此文所能詳，惟有擱置之以待異日矣。

世界各家學說，長處所在，卽短處所伏。第一、就認識論言之，彼以為精神之自己發動中可以將經驗界之實在演繹而出，然因此之故，自然界一部分成為黑氏學說之大弱點，為人所共見。第二、事物在發展中，其兩相矛盾之處可以消除而融化，此在邏輯上可以如是言之，至經驗界現象中如君主與貴族之爭，農人與地主之爭，甲國與乙國之爭，除互鬥或以法律或以外交解決外，如何能化厲氣而為祥和，黑氏初未道及。第三、現實卽理性，理性卽現在，類似華嚴事理無礙之說。然現實可以理性說明者不少，其不能以理性解之這，亦隨在而有，兩者間之等量齊觀，大有疑問。第四，歷史進化階段，如所謂東方人知一人之自由，希臘人知少數人之自由，日耳曼人知一切人之自由云云，其各階段之劃分，是否允當，早已為英美人所懷疑，至其所稱道之普魯士君主，至多能與唐太宗貞觀之治比美，何足以言一切人之自由哉？嗚呼！古今哲人自成一家之言者，求之已不易得，有一家之理論，更能合於實際現象而無不通者，豈易言哉？

（注）筆者寫此文時，深感黑氏哲學在吾國以內，不論為黑氏著作，或哲學史中記黑氏學說者，均非良好譯本，以其不出於專治哲學與精通黑氏學者之手。因此本文所引黑氏原文，均系筆者根據德文或英文所自譯。黑氏學說重要，人所共認，而吾國竟無正確譯本。望治哲學者急起而根據德文本，參照英法文，先妥定黑氏哲學之專門名辭並共享此所定名辭，將黑氏重要著作次第譯為漢文，無任企盼之至。

黑格爾學派之分裂

二十年前我在燕京大學教黑氏邏輯，嘗作文登天津大公報，論黑氏邏輯中有上帝隱乎其後，否則無由由在之意典忽而成為外在之自然界。張君真如為國中治黑氏哲學之第一人，其畢業論文為黑氏倫理學。張君讀吾文後著論駁之，謂黑氏邏輯學，乃嚴格將概念與範疇按論理學範疇演繹而出，不得與上帝與宗教混為一譚。兩人論辯往複五六次，其文當時絕未保存，因遷徙流離之故，欲查考原文而不可得矣。然今日思之，黑氏哲學中確含有此兩面，一面為宗教與上帝，另一面為邏輯。黑氏自己承認對此兩方面之關系未及詳細剖析。後來其學派分為左右兩派，一偏於宗教，是為右派，一偏於反宗教而流為唯物主義，是為左派。

黑氏學派之分裂，頗似五四運動中兩派之對立，一方為保守派之康有為與桐城派之林琴南，他方為文學革命派之陳獨秀與胡適。時之德國被攻擊之對象，為黑氏哲學之雖名為邏輯而實為一種精神學，為黑氏歷史哲學之擁護普魯士君主制度，為黑氏哲學注重意典過於抽象，而忽略惟實方面與科學方法。凡此攻擊，與陳獨秀等反對憲法中規定孔教，古典文學與鼓吹德先生賽先生。其相似處非吾人今日故意比附，實有真正雷同之處。陳氏是否略知此段歷史步趨馬克思氏，以為建黨之准備乎抑或東西之人心相同自然走上此路向乎？其相同之原因何在，暫且不問，先就德國兩派對立述之。

右派中之人物，有陶勃氏（Karl Daub 1752-1836）、歐特曼氏（J.E.Erdmann 1805-1892）、勾吸爾氏（Goschel 1781-1861）等。舉此三人之著作，以見其與黑格爾氏之關系。陶氏先采用雪林氏同一哲學學說以批評康德，其後適用黑格爾氏所謂意典以解釋新教教條，著有《現代教條神學》，《邏格司》（Logos），《哲學與神學講義》。歐特曼氏始為傳教士，繼入柏林大學為哲學教授。所著有《信仰與科學講義》，《身體與靈魂》，《黑格爾精神哲學導引》，《宗教哲學》等書。勾吸爾氏有《無知、絕對知，與耶教信仰》，《靈魂不死之證》。右派中人數不少，但此文不一一列舉。我在柏林大學之日，尚得晤見阿道爾孚拉遜氏（A.Lasson），彼為黑氏學派中人，其所著《時間與超時間》，《記憶》，《身體》各書，已不為人所道及，惟其《法律哲學體系》一書，有稱述之者而已。

左派方面，舉三人為例，一曰斯托拉烏斯氏（D.F.Strauss. 1808-1874），二曰邏治氏（A. Ruge），三曰福耶拔哈氏（Feuerbach 1804-1872）。

斯托拉烏斯氏始受神學教育，繼入丟平根大學。初時傾向於雪林氏之自然哲學，及讀許拉曼哈氏（Schleiermacher）書，棄其樸素迷信，歸依黑格爾學派。斯氏哄動一時之作為《耶穌生活》一書，其一生為教會為大學所排斥，亦因此一書。一八三二年斯氏任丟平根教會中職務，因《耶穌生活》一書罷免，繼而為中學中學教授，不數月又辭去，乃居家教授來學之學生。一八三九年瑞士大學已聘為神學教授，因反對其《耶穌生活》一書之故，議論蜂起。斯氏又因此辭瑞士教職，卒以著作家終身。其著作除《耶穌生活》外，有《歷史進化中及與科學鬥爭中之耶教信仰》，《信仰中之耶穌與歷史中之耶穌》，《新信仰與舊信仰》等書。其在思想界之地位，同於法國之蘭囊氏（Renan）。

斯氏學說受十九世紀科學昌明之影響，力辟神秘與創造之說。彼以為神造說與自然現象不兼容，凡聖經中之神話，無一合於實在事物，應排而去之。耶教中之上帝，原非一個個人，乃是一個意典，將全人類之美德，寄托於一個意典之中。斯氏將耶教之教條，根據歷史變遷加以批評，實所以否定之。斯氏以為耶教中之神造論與哲學中之泛神論二者難以並存，其故由於耶教中之教條，由於愚蠢人心中想象而出。所謂上帝，非與他人並存之一人也，乃一“無窮”寄托於各個人心中，而視之為人也，可謂之為一切思之思，一切生之生，一切存在之存在也。斯氏雖反對神學，立言乃以黑氏為根據，認為凡有之中，自有理性與秩序可求，最高道德原則，為各愛其類，各個人不僅為自然界之一物，各個人各有其欲望與要求，故由個人推廣而為全人類之愛，此全人類之愛，卽斯氏之所謂宗教也。斯氏於其最後著作，發下列各問：第一、吾人當為耶教信徒否？第二、吾人當有宗教否？第三、如何領悟此宇宙？第四、如何建立人生秩序？由此等問題觀之，斯氏雖駁斥聖經中各種神話如人食蘋果墜地，如一日世界造成之類，以為應根據邏輯與自然律駁倒之。但以為各個人之上有一共同而合理之“萬有一體”在，此“萬有一體”為斯氏之宗教。斯氏雖屬左派，然左派中他人之更極端者，不滿於斯氏所言，如鮑漥（B.Bauer）為無神論者，對於斯氏徘徊於“萬有一體”之觀念之旁則非笑之。馬克思氏責斯氏仍置宗教於至高無上之地位而忽其與社會與生產環境之關系。

羅治氏為青年黑格爾學派之中心人物。一八〇二年生，嘗任徳之哈勒大學教授數年之久。後居法國與馬克思氏刊行《德法年報》。其居英倫之日與歐洲各國愛國志士瑪志尼等組織歐洲民主委員會。羅治氏為信仰民主共和之人，為當時德國政府所不容之人也。羅治氏發行年報三種，第一為哈勒年報，於一八三八年出版，三年後為德國政府所禁。第二為德國科學美術年報，一八四一年始，一八四三年禁止。羅治氏乃去巴黎發行第三種出版物名曰德法年報馬克思氏與羅治氏同為主編人，一八四四年出版，刊行兩期後為法政府所禁。嗣後羅治氏居於倫敦，一八八〇年死於倫敦。羅治氏年報三種中，可窺見當時青年黑氏學派對宗教、政治、哲學、文學各問題之見解，馬克思氏早年之文字，亦可於此中求之。羅氏於馬氏始為同路人，然羅氏信仰民主主義共和主義，不贊成馬克思氏階級鬥爭之說，一八四四年後兩人合而終離矣。

羅治氏為最早看出辯證法於黑氏哲學體系應分而為二之第一人。此二者分離後，辯證法可以為改革政治與文化之用，而非複保存宗教與君主政體之工具。辯證法中有正反兩面，此兩面與黑氏絕對精神脫離，歸之於人之意識，則是非正反之抉擇，由於人而不由於上帝。伸言之，所謂理之當然（ought to be），所謂事之如是（as it is），可由人自為選擇，不複受永久不變之理則所拘束。質言之，此輕輕一轉手間，將絕對、永恒、超時間、超空間之想法一切推翻，而惟有求之現實生活之中。此說由羅治氏始創，而馬克思氏承繼之者也。

羅治氏本此方針，以之批評當時德國之思想、政治、文學。其意以為歷史之行徑（process）與思想之行曆二者不可分離。世間事物之中，卽其為死灰而非複血肉無一不與世間相關。因而哲學與人生全部動態互有關系。旣已無一物不與生活有關，則生活中之各問題，無一不與哲學思想有關。惟如是，哲學的批評，卽世界歷史動態中之一因。羅治氏對於普魯士君主制度，稱之為警察國，對於薩維尼氏歷史派法律思想，對於浪漫主義之懷念往古與他界之文學，對於思想家想保持其超黨派立場者一一加以指摘。但羅治氏依戀於黑氏國家代表人民全體利益之說，鍥而不舍。馬克思氏因其本鄉貧民竊盜木柴乃有防止偷盜法案之決議。馬氏謂此為國家性為特權階級所把持之證據，乃有國家階級性之理論。羅治氏因此與馬氏意見互異，各分道而馳。

福耶拔哈氏一八〇四年生於德之蘭呼（Landshut），其父為刑法學家。始入哈特爾勃格大學攻神學，因陶勃（右派）氏之較傾向黑格爾學派。一八二四年入柏林大學受業於黑格爾之門，攻讀四年，畢業後任愛爾蘭大學講師。大學教讀之任，非福氏所長，乃辭職鄉居，一八七二年逝世。福氏之重要著作為黑格爾哲學批判（一八三九年），耶穌教本質（一八四一年），哲學改造（一八四二年）與未來之哲學（一八四三年）。

依吾國人“天道遠，人道邇”，或“務民之義，敬鬼神而遠之”之語，所以尊敬神祗者，不外乎“人”。則福耶拔哈之哲學，亦可謂為人本主義而已。而西方向信神造與神之昭示等說，對於以人為出發點之思想，則視之為泛神論或曰無神論。因此福氏哲學為德國所排斥。其實福氏所攻擊者乃教會之神學，非上帝本身。彼以為神學之基本為鬼怪，哲學之基本為事物之自然為理性。神學中有教條，所以限制思想。吾人不應擁護教條，但明乎教條所由來之幻想且一掃而空之，此為哲學之所應有事。福氏之言曰“上帝為我之第一思想，理性為我之第二思想，人類為我之第三且為最後之思想”。旣曰上帝為第一思想，其非為無神論者可知。又曰人類為我之最後思想，可以見福氏以人類為出發之根本所在。錄福氏《耶教本質》一書第二版序文之一段如下：

“我之哲學之原則，非斯賓那沙之純質，非康德與菲希德之‘我’，非雪林氏之絕對同一，亦非黑格爾之絕對精神，簡言之，非抽象之‘有’，非概念之‘有’，乃一實有，卽人而已。我哲學之原則為實證的為實在的，所以說明思想應自思想之反面產生，是為物質，是為存在，是為官覺。我求事物於官覺之中，不求之於思想之中，故我之工作，卽哲學中之一種，不應置之於冥想之中，正與冥想相反對，且以說明為方法，以求冥想之掃清。冥想家認為宗教乃自己思想自己（指黑格爾之言），而忘宗教之實在意義。我則反是，讓宗教自身脫出其所以然之故，我僅為其聽聞者翻譯者，非促進者。我無意於創造宗教，僅揭開其存在之幕，俾人正確一見，此為我目的所在。”

福氏書中處處說明宗教由於人造，上帝亦由人造。人類在世間不勝其貧窮、疾病、死亡之痛苦，乃立一上帝以為安慰自己之計。上帝為一至尊無對之體，其威力無所不屆，令平日所求於現實而不可得之願望，一一賴上帝得以實現。故人奉上帝為全知全能為慈愛，實卽人類心中之全知全能慈愛以形成上帝也。福氏之言曰：

“宗教為人心中之夢。此雖為夢，然人之所在，非空中非天上，而為地球與實在界。人類好在想象莊嚴中以見事物，鮮有能在日光之下見其實在如此者。所以我於宗教，不追隨冥想派之後，而但開人耳目，俾人能見其真相如是。換詞言之，將想象中之對象，易之為實際之對象。”

福氏以為人類有種種欲望，在現實中求之而不得者可移之於心理之中藉以自慰。如僧尼出家，斷絕人欲於戒條之中。然有聖母馬利亞（在東方為觀音）為愛之對象，旣犧牲人間男女之愛，其對於天上童貞女之愛亦尤深厚。父母君國之愛亦可轉移之以愛上帝，其理亦同。福氏曰：“人世生活尤空虛，則上帝充實（The more empty life is, the fuller, the more concrete god is）”。此之謂也。

福氏對於黑格爾哲學之態度，前段所舉序文中“我求事物於官覺之中，不求之於思想之中”一句，卽為福氏與黑氏之分界線。茲述福氏批評黑氏邏輯之語，以見兩人異同所在。福氏以為吾人認識事務，應本耳所聞目所擊，以求此時此地事務之萬殊，不可求之於“絕對意典”、“凡有”等共相（universals）之中。所謂絕對意典，乃一有機整體，此在黑氏名之曰概念，然以宇宙之大，人類何能窺見其全部，旣非人類經驗所能窮盡，何能但憑邏輯演繹而出。黑氏所謂絕對意典，在其著書之初，早已為出發之假定前提，及至結束之際，又回至此假定前提，故為一種循環之論。其邏輯中所欲疏通證明者，在其疏通證明之前，業已決之於黑氏心中矣。又其所謂“凡有”，無特定性可形容，亦無彼此對待，又無大小形狀。以此列諸邏輯之首，以推及於其他概念，自表面言之，似乎順理成章，亦可謂為合於科學方法。然依福氏言之，凡所謂有，均為器物，均為特定之有。“凡有”為一切有之所共，乃由於抽象而來，僅為一個名稱而已。由此可以見福氏如何注重現實，注重官覺。福氏殆移植英國經驗主義，以推翻黑氏所謂物自體。其於黑氏之絕對意典目之為擁護教會之神學。然謂福氏為反宗教或無神論者，則亦為不公道之言。福氏嘗自表白曰：“反宗教者無神論者不識人與人關系之神聖，亦不識人生目的，人類而無目的，卽無安身之所，無目的為大不幸事，活動有目的，乃有道德基礎。凡人類將自己置之於上帝或目的之前。”如此言之，福氏雖反對神學，然其非為唯物主義者，顯然矣。

馬克思氏與恩格斯氏均受福耶拔哈影響甚大。馬氏自一八四五年刊行其《德人意識形態》（Die dentsche Ideologie）後，與福氏背道。茲舉馬氏所著《關於福耶拔哈氏十一題》，以明馬氏異於福氏者何在。

“第一題  往日唯物主義——包含福耶拔哈在內——之大缺點，在其但知以對象，實在，可感覺者為概念（在其對象之形式中），不以之為人類官覺的行動，或實踐（不由於主觀出發）。因此之故，行動方面，反為唯心主義之反對唯物論者所發現，惟唯心主義但在抽象方面立言，初不識行動為何物。福耶拔哈隨注意於官覺對象，以別於思想中之對象，但福氏不識人之行動為客觀的行動。福氏於其《耶教本質》中但視理論態度為真正人生態度。至於實踐方面在福氏僅在汙濁猶太形式（此六字惟有質諸原著者馬氏，譯者不解其意義何在）下暸解之規定之。因此福氏不知所謂革命的，實行的，批評的行動之意義。”

此一條中可注意這，馬克思氏提出知心之行動者出於德國唯心派，不出於主張心為白紙之英國經驗主義者或唯物主義者。馬氏認識唯心主義派注重心之活動，但責其仍在抽象方面立言。此說證之康德氏與宗教鬥爭，菲希德與拿破侖鬥爭，可以見馬氏所言為偏見。馬氏所謂實行、實踐，重在革命的行動，而福氏念念不忘宗教不離乎愛，與馬氏之以恨滿足自己欲望自己權利為出發點者迥然各別。此殆馬氏所以名之曰汙濁猶太形式歟？

“第二題  此問題——人之思想能否成立客觀的真理——非理論問題而為實踐問題。實踐之中，人必然證實真理，證明思想之實在，權力與此世間性。思想之真實與不真實之爭議，如與實踐分離為二，乃學者空談而已。”

馬氏以為客觀的真理，須在實踐中方能發見。此第二題，在現代哲學家言之，為真理性質問題。愛因斯坦發明相對論後，科學家藉日蝕之際，以證其學說與事實相符與否，可見符合為真理之憑。以雲實踐有二種，第一、為道德之身體力行，如康德氏之爭信仰自由。第二、為參加政治鬥爭，如馬克思之組織第一國際、列寧組織第三國際，在發起者參加者為實踐，其事之成否，則因國情而異。各國共產黨，何一不本實踐之義以參加於鬥爭，但俄能成功而英美則不成。可見教條與真理之為二事。馬氏恩氏列氏常告誡其同志不可視其理論為教條，意在勸人不可奉信仰為真理。總之馬氏教訓或共產黨黨綱，所以表示黨員之決心而已，與科學家所謂真理，判然二物，不可混同者也。

“第三題  唯物主義者之理論曰人乃環境與教育之產物，新人乃新環境新教育之產物。彼等忘卻環境須由人改造，新教育家須先自受新式教育。因此之故，唯物主義必然分社會中人為二類，其一為先覺者。環境改造與人類行動之相合，應視之為革命的實踐而暸解之。”

此第三題乃馬氏對烏托邦社會主義之批評。彼等雖信物質生活之重要，然不知不覺中忘卻物質生活，而複墜於唯心主義，彼等將社會中人分為二類，其一為先覺者，本其心思以圖改造社會，其二為後覺者，卽為響應先覺者而起之多數人。馬氏以為歷史之發展，須視其物質生產條件如何，倘物質條件不具備，雖有先覺者亦無能為力。惟有以革命方法推翻舊日環境，而後新人新心理隨之而來。反而言之，物質條件不具備，雖宣告革命一百次亦無用焉。然物質條件何時為具備，革命何時發動，未易一言而決。共產黨人每先為革命之准備，視政府之敗壞者從而推倒之，然後進行其物質建設。其在俄國與吾中國則皆然矣。以雲英美等國隨物質生產條件已成熟，然其政治不貪汙不腐敗，卽令有乘間抵隙之共產黨，亦徒呼負負矣。

“第四題  福耶拔哈氏之出發點為宗教的自我離二，而將此世界分為（一）宗教的想象的世界。（二）實在的世界。福氏成功在其能宣告宗教世界之解散而之初其為世俗性。福氏此一事完成後，尚有一未完成之大事。福氏之世俗性基礎尚巍然存在，如雲間之獨立帝國，如欲掃而清之，惟有就此基礎上之內部分立與矛盾以說明之。此基礎矛盾旣說明，乃進行革命以掃除之。譬如此地上家庭，已知其為神聖家庭之秘密之所在，則對此地上家庭，應先之以理論批評，然後以實行改造繼之。”

福氏為宗教之造成，所以安慰人類自己。此為一種非理性的信仰。此種非理性的信仰，何以為東西各國之所同。馬克思以為福氏從人類心理一下解釋，不能令人滿意，其意以為宗教由來不僅為心理的，而為社會的。彼以為社會中階級，一為生產者以為享受者之對峙，乃有六日工作一日休息之習慣，此乃宗教之禮拜與神學所以成立。馬氏此種說法太簡單，不及福氏甚遠。依俄國與東歐情況觀之，共產主義政策雖已施行三十，二十年或近十年，未見其能將宗教擯之而去也。

“第五題  福耶拔哈氏不滿於抽象的思想，乃轉而求之於官覺的思想。然其所謂官覺，與實踐的行動為二事。”

此第五題，馬氏意在指出所謂官覺，非一成不變，乃工業與社會情況之產物，換詞言之，乃歷史的產物，隨各時代農工業與交易方法之變而變者。馬氏舉例曰櫻桃因商業交通而移植於歐洲，非官覺中確然必有之事物。因此，人之感覺如何，與社會情況有聯帶關系。

“第六題  福耶拔哈氏將宗教本質屬之於人。然人之本質非一抽象體為各個人之所獨。人之本質，就實際言之，卽為社會的聯系之全部。

福耶拔哈氏對此實在的本質，未加以批判。（一）離開歷史的行曆，視宗教的情感為自足乎已無待於外，且假定一孤立的個人為前提。（二）視人之本質為自愛其類，乃以愛為各個人之自然聯系。”

“第七題  福氏不識宗教情感為社會的產物，其所分析之個人，實為社會中之特別一種。”

第六題所以說明宗教經驗非人類自有生以來便卽如是。如甲曰宗教為人類對天之威力之恐懼，乙曰宗教為人類對於不可以言語形容之宇宙全體之依賴之感覺。福氏曰自人類之需求中投射而出者。如此云云，均謂宗教出於人類本性之一成不易者。馬氏則以為宗教乃社會情況之產物，因此十九世紀中之德人英人法人之宗教情感與希臘人羅馬人之宗教情感大異。宗教情感旣因時代而異，自無所謂宗教史，但有文化史中之宗教部門而已。宗教旣以社會關系為本，自不需如福氏所謂各愛其類與生生不息為人類之紐帶矣。

抑不獨宗教為社會情況之產物已焉，卽哲學思想何嘗不如此。羅素氏著《西方哲學史》之宗旨，詳見其序中曰：“哲學史之成者已有多種，不須我再加一本。然我之目的將以告人曰：哲學為社會與政治生活中之一部分。”其在第二十八章論馬克思時，更明言馬氏持論含有真理之重要元素，並舉出希臘哲學為城市國家中之產物，斯多噶主義為宇宙一統時代專制主義之產物，中世紀哲學為教會之產物，笛卡爾與陸克之哲學為商業中產階級中之產物，馬克思主義與法西斯主義為現代工業國家中之產物，以為例證，可見羅素氏之推崇馬氏此種見解矣。

“第八題  社會的生活為實踐的。神秘論導理論以入於奧秘者，應求合理的解決於實踐之中，與暸解實踐之中。”

此第八題茍同於徳詩人歌德時所雲“第一步開始為行動”，吾國顏習齋之習行主義與西方哲學中之實用主義，自然無可反對。文盛實衰之日議論多，躬行少，於是學者勸人以歸真返樸或勉於力行，此為道德方面之立言，其在思想方面亦複如是，議論文章之士每以為有概念有理論，便以為真理在是，然實際生活之情況不可勝窮，與其作書本上是非門戶之爭，何如求之於實際生活之中以謀解決之為得。馬氏此言，茍視共產黨人之奪取政權殺人放火為實踐，則盜賊之窺人行動者，一事不錯過一刻不放松亦可名為實踐矣乎？

“第九題  冥想的唯物主義，卽唯物主義之不識以官覺為實際行動者，其所能至之至高點，卽中產社會中單獨個人之觀點。”

“第十題  舊派唯物主義之立場為中產社會；新派唯物主義之立場為人道的社會、為社會所有的人類。”

馬氏以上以舊派新派唯物主義為中心。其心中所指者為福耶拔哈氏、為英國功利主義派學者邊沁氏。中產社會四字本諸黑是法律哲學一書。其所謂社會中單獨個人，即邊沁氏之個人主義，謂憑各個人自知其苦樂，由自由競爭，可以達於社會的和諧。馬氏反對之，主張生產工具公有，與以政府權力管理生產事業。此二題在表面上似乎冠冕堂皇，然今日言之，已成過去，不須再加推敲。吾人願就地下馬氏質之者，其所想望之“人道的社會”，去之日遠，且已反於古代之野蠻、殘酷、專制、迷信與教條中矣。

“第十一題  哲學家雖已以各種立說解釋此世界，其秘訣在乎吾人有以改造之。”

此第十一題之所以責備一般青年黑格爾學派中人，連福耶拔哈氏在內。意謂彼等雖能運用其震動一時文句，然不離乎抽象之文，如福氏所謂人類之愛，由此以求社會改造決不可得。馬氏以為福氏但知抽象的個人，而昧於各個人之社會地位。譬之有百萬家財之一人與以工為生之一人，其為人雖同，其實際地位則大異。論各人之所同，忽略個人之所異，在馬氏言之，謂為不注意於社會情況歷史情況。馬氏所異盡力於研究工人情況，卽在求逼真情況之暸解，再進而謀社會改造。其所以有“科學的社會主義”之主張，有資本論之著作，其目的皆在於此。馬氏不徒坐而言且起而自身參加其間，以為惟有如此，乃能謀改造之實現。嗚呼！“不行不足謂之知”，馬氏真能明此義者矣。今日共產革命之功罪，自另為一事，難以將一切責任加於馬氏之身矣。

以上敘德國思想界之黑氏與其學派，自十九世紀之初迄於十九世紀之終，其間有大哲學家入康德如雪林如黑格爾等造成哲學大系統，形為德國統一之象征。然時代趨勢為科學家發展對於自然對於文化一切以實證以理證是非標准。於是宗教界之神造論與其儀式，乃至政治上君主與貴族之大權，成為攻擊之對象。由宗教政治而漸進於社會改造，此乃黑氏左派之斯托拉烏司氏、福耶拔哈氏、羅治氏、與馬克思氏等所以興起也。舊派尤頑固，壓力尤堅強，其反抗尤劇烈而議論亦尤徹底，英國與徳俄變化之異同，可為明證者矣。吾人以為一國之政治家，不明時代趨勢，不知所以迎機而導，未有不為國家造孽者也。

馬克思與恩格斯

馬克思學說，出於黑格爾學派，所以與黑氏分道而馳者，時代實有以致之。馬克思生於十九世紀之初。其時科學昌明，如物理學生物學等之發展，為歷史上所僅見。同時哲人如法國孔德氏之實證主義，英國斯賓塞氏之綜合哲學，皆側重科學為其立論之本。馬氏處此時代一反黑氏所言，且與之決裂，自不足怪。其認識社會環境與歷史變遷之重要，亦由於其確知人類生活與自然界不可離之關系。其一生從事於社會主義運動與第一第二國際組織，乃由於馬氏實行家之性格而來，因而得百千萬勞動者之擁護，與哲學教授但坐言而不起行者大異。

馬氏一八一八年生於德國蘭因河區特裏愛。其父為律師。少時入波恩大學，嗣轉柏林大學攻讀法律。其時黑格爾哲學風行，馬氏受其影響而為其學派中之一人。馬氏治法律，尤注意於財產權問題，詳見其一八三七年致其父親之函。此同函中馬氏反對黑格爾之態度已可見之。其畢業論文關於狄莫克裏多氏與伊璧鳩魯氏自然哲學之異同，所以敘述亞曆斯大德為希臘哲學之結束，亦猶馬氏視黑格爾氏為德國唯心主義學派之結束也。一八四一年大學畢業，自知大學教授中無可容身，因一八四〇年普王威廉四世登基，其教育部專以排斥黑格爾左派為事。馬氏乃入新聞界，為《蘭因河報》編輯部之一員，繼升為主編者。蘭因河報言論反對政府，遭封閉，乃決心出亡他國。馬氏離徳之先，與威斯徳法倫.琪妮女士結婚，琪妮女士出身於貴族之家，其兄某為普魯士內政部長。、

馬氏移居巴黎，於一八四三年同羅治氏刊行德法年報，兩期後，為法政府所禁止。此年報中有馬氏黑格爾法律哲學批評，攻擊黑氏關於國家與財產之意義但求之於概念而不求之於實際生活之非。一八四四年著《經濟學與哲學》一文，馬氏一生關於此二學之思想，已具於其中。馬氏在巴黎與恩格斯相識，成為患難朋友，彼此在文字上為知己之交垂數十年之久。一八四五年馬氏為法政府所逐，移居比京布魯塞爾。與恩氏同著《德人意識形態》一文。前節中“關於福耶拔哈十一題”卽為其中之一篇。此外評論其同時代思想家之文尚有多種。馬氏居法時與普魯東相識，卽所謂烏托邦社會主義者之一人。普氏著《貧困之哲學》，所以為貧苦人張目。馬氏讀後覺其論點不脫舊善惡觀念，乃顛倒普氏原著之名，以名其書曰《哲學之貧困》，以示滑稽之意。馬氏之善於運用辯證法之於文字方面，可於此見之。馬氏恩氏熱心於社會主義運動，時有“共產主義同盟”之組織。馬氏恩氏受該會之托，寫成《共產主義宣言》（Communist Manifests），為社會主義運動史中之重要文件。

一八四八年德國革命起。馬氏恩氏回德國，居於哥龍城（Koln, Cologne），為時一年之久。嘗再發行《新蘭因河報》德國革命失敗，馬氏被拘，法庭判為無罪，但驅逐出境。始而亡命巴黎，在被逐出，乃決心移居英倫，至其逝世之日為止。馬氏不忘新聞事業與政治實際工作，同時終日埋頭於英國博物院中以專攻經濟學為事。一八五九年《政治經濟學批判》完成。《資本論》第一冊中之思想，已具於《批判》之中，一八六四年第一國際成立，馬氏實為其指導人。“第一，第二國際”組織工作，妨礙馬氏之著書。資本論第一冊，馬氏於一八六七年自己完成，其第二第三兩冊，經恩氏整理遺稿，於一八八五，一八九四年出版。馬氏健康因其政治工作緊張，大受影響，其愛妻於一八八一年去世，馬氏傷感尤甚，經一年又三個月後，馬氏亦與世長辭矣。

馬氏學說，名曰唯物主義，異於黑氏之唯心主義。然馬氏哲學中專門術語，不離黑氏之書。或謂馬氏徒襲黑氏之外形，非真取其精神所在。我以為馬氏非依傍門戶之人，其所以仍黑氏術語之舊，將辯證法沿而用之者，誠確見其自身哲學與黑氏眞有相合之處也。試譯其《經濟學與哲學》中之一節：

“黑格爾《精神現象學》一書之偉大處，與其終局結論如辯證法如否定論之為根本原則，在黑氏視人之所產生者為一個行曆（Process），為形外之對象，為形外者之揚棄，實卽黑氏確見勞動本質之所在，且知客觀的人或對象的人，為勞動之結果也。”

人卽勞動的動物，卽自產生之動物云云，旣已見於黑氏書中，則外化之成績皆勞動之結晶。此非與馬氏之信仰社會主義，正相暗合者歟？此點乃戰後德人托列希之書，我前此所謂嘗聞也。由此人卽勞動的動物之根本義，馬氏之全部思想體系隨之而出。茲譯其資本論第一卷中關於唯物辯證法之語如下：

“我之辯證法，不但基本上異於黑格爾氏，且為黑氏之正相反者。

在黑格爾氏，思想行曆（此由黑氏改造為獨立主體，且命其名曰意典）為實在之創造者：自黑氏言之，實在乃意典之唯一形於外者。

在我言之，正與黑氏相反，所謂意典者非他，卽物質而已，卽物質在內心中之移植或翻譯而已。

經黑氏之手，辯證法受了神秘化，然解釋辯證法為變動之大方式，達於至廣之範圍與至深之認識，黑氏實開其端。

在黑氏著作中，辯證法立於頭部之上。

在我則取而顛倒之，惟如此乃能將神秘化包裹中所藏之理性的核心發見而出之也。”

馬氏於其《哲學之貧困》一書中，更有一段關於正反合之理論如下：

“經濟的範疇，為社會的生產關系之理論各名辭或抽象名稱而已。

人類在某種特定的生產關系中制造布匹與絲織品。

此等特定社會關系為人所產生，正與布匹為人所產生同。

此項社會關系緊密附著於生產力上。

人類有新生產力後，卽變其生產方法，或曰謀生之道，換言之，變更其一切社會關系。

有了風磨之後，乃有封建地主社會，有了蒸汽機後，便有工業資本家之社會。

此等人按照物質生產方法以確定其社會關系，亦卽按照其社會關系，以產生其原理，概念與範疇。

此類概念，與範疇非永久不變，亦猶其所表達之關系非其永久不變。

何也，概念與範疇，乃歷史的與過渡的產物。

關於生產力之成長，社會關系之毀壞，與概念之構成，有一繼續不斷的變動伏乎其中，所謂曆久不變者惟此變動之在抽象曆程中者而已。

經濟學者但解釋生產如何進行於某種社會關系之下，但彼等不明此項社會關系何自而來，社會關系乃一種歷史動態之所產生。

經濟學者之材料，為人類之孳孳不息的生活。

吾人一旦研求生產關系之歷史動態中之範疇（此不過為其理論名稱），且認此範疇為自發的思想或概念，不牽涉於實在的關系，其必然之趨勢，必至認為一種理性運動為此項思想與概念之來源。

如何純理性之永恒而不涉於人者能生此種思想？

其所以產生之順序如何？

黑格爾主義曰，此乃理性之特點，卽理性通於自身之所產生。

然此語作何解釋？

不涉於人之理性，在其外部，第一、無可立之地，第二、無與之為對待者，第三、無可與之合一者。

惟如此，惟有將自己顛倒，以求其可以立，可以對待，且有可以與之合一者。

以希臘術語言之，是為正、反、合。

亦卽為肯定，否定與否定之否定。

以上為此離人而孤立之理性之語。

旣離乎尋常之個人並離乎人之想法說法，於是但有離人之思想與概念。

雖然，此何足奇？凡事物，但於終局的抽象中求之，是乃抽象，而非分析，除邏輯的概念除外，無他物矣。

吾以房屋構造為譬。先將此屋之所以為此屋者除去，繼去其磚石，又去其架子，於是除一塊空地外無他物矣。在此房屋長短大小高下之中，所餘者只此邏輯範疇中之所謂量矣。

惟如此，在人在物中，除去其偶然一遇或死或動之事變外，在其最終抽象之中，只餘邏輯範疇中所謂質而已。

形上學者之所為，乃抽象，非分析，自以為能深入，而實離開事物日遠，彼等以為地球上之事物如繡畫，而邏輯範疇為素地矣。

世間存在之物，不論為陸上或水上，依抽象之法行之，無一不可成為邏輯的範疇。如是，可將實物之世界，盡沉淪於抽象或範疇之中，何足怪乎。

惟其然也，黑氏所謂歷史，不在世間次序之中，僅為理解中之概念之繼續而起者而已。

彼自以為憑思想之動態以構成此世界，實則彼之所為者，將各人腦中之思想按其系統按其獨運之方法為之排列而已。”

此為馬氏指摘黑氏但知以抽象方式造成邏輯概念之系統，而忘卻世間之實在實物。此其言誠然矣。吾則以為世間無抽象之法，便無概念，無概念便無分科之專門學術。然自然科學學說中之概念，可以求證於實物，社會科學與哲學之概念，因求其廣泛適用之故，與實物距離過甚而流於空疏。此為兩種概念之不同處。馬氏雖能窺見黑氏之短，其自身之所為經濟學國家學何嘗不犯抽象之病乎？俟後詳之。

一八七六年馬克思氏致狄積根氏函中之語曰：

“在經濟著作之重擔得以結束之日子，我將另寫一本關於辯證法之書。辯證法之正確原理，已含於黑氏書中，惟其外形為神秘的，須剝去之而後可。”馬氏曰正確原理，已含於黑氏書中，可以見馬氏之傾倒於黑氏。馬氏為人辨理明析，一經決定，不易輕變，其所以沿襲黑氏辯證法而不變，必有大原因在焉。我嘗就兩家哲學大體言之，覺其彼此相同之處：第一、黑氏馬氏同為樂觀進化論者，人事之變無窮，愈變則人愈幸福。雖兩家一自精神出發，一自物質出發，然其對於尤變尤幸福之態度則一。第二、兩家同為理性論者，宇宙以內一切變化為人之識力所能窮盡，雖黑氏所為邏輯中含有“絕對”概念，然其深信人之理智得以把握一切變化，與馬氏相同。第三，同為定命論者。黑氏曰自由在必然之中，馬氏曰人類不離社會環境。是兩家同以為自由之發展，環境有以限之。

更就辯證法言之，馬氏黑氏同視辯證法為整體之邏輯。惟一以整體為形上學的，一以整體為歷史的社會的。在黑氏言之，整體之部分同隸於惟一“絕對”之下，馬氏則分之為若幹整體，一曰社會，二曰歷史，三曰經濟，而經濟中又可分為貨物與財產等小類，然各部分仍互有關系。馬氏與黑氏，同視辯證法為變動之原則，世間無所謂固定之物，但有事實之流變，此流變在各時代之中各有體系各有階段各有意義。其所以變也，受正反之限制，甲之在正面者，在極盛之後，必趨於反面，此之謂極限，謂否定。其由正而反而更前進也，是為新發展。良由始之所謂正者，成為日後之桎梏，於是回至自身，別尋新途徑，意在超越其現在之障礙以進於更高之新境界。黑氏曰此人之自覺性為之，馬氏曰此物質環境為之。兩家之言，表面上似乎南轅北轍，然其視世間事物為行曆為變動，或依馬氏術語言之曰革命，要不外乎正反合之發展而已。

馬氏雖深信辯證法，然未嘗自著一書以明“辯證”之義。但其所以將黑氏辯證法顛倒其序，而應用之者，莫詳於其《歷史的唯物主義》或曰《唯物史觀》之中。此唯物史觀在辯證唯物主義中為其一部分，以辯證唯物主義說明宇宙全部變化，舉自然界，社會，與思想而包含於其中，至於唯物史觀，則推本人類歷史或社會變遷於物質元素或曰生產關系。此《唯物史觀》之文，初見於其一八五九年出版之經濟學批判中，然實發端於蘭因河省貧人竊盜木材案。繼而馬氏在《黑格爾氏法律哲學批評》一文中斷定法律概念不應求之於一般人性中，而應求之人生物質生活之中。茲錄其言如下：

“人類生活所必需之社會生產中，各人進入於其特定生產關系，此生產關系與其物質生產力發展之特定階段相結合。此生產關系之總和，構成其社會之經濟的結構，此卽實在的基礎。在此實在的基礎上，另有一種超乎其上之法律的政治的上層機構，與此實在的基礎相應者，更有其特定方式之社會意識。此物質生活之生產方法限定其一般社會的，政治的與理智的生活行曆。此非人之意識決定其存在，乃人之社會的存在決定其意識。人類發展之某階段上，其物質的生產力與其現在之生產關系發生沖突（現在之生產關系，卽其法律條文之所規定，二者為同一事），亦卽其現時所運用之財產關系發生沖突。此項財產關系，本為生產力發展之方式者，今則成為生產力之桎梏。此為社會革命之所由起。經濟基礎旣變之後，全部複雜之上層機構亦在急速改造之中。此項改造應分兩項觀之，第一、經濟生產狀況之物質的改造，此可依自然科學之正確性為之決定。第二、法律的、政治的、宗教的、美術的與哲學的方式，簡言之，意識的形態，此則須人自覺之後爭取而得之。個人之所以為個人，不憑其自己之所想象，因而吾人判斷此改造 時代，亦不憑此時代之自覺性如何。反而言之，此時代之自覺性，應求之於物質生活之矛盾中，應求之於生產力與生產關系之沖突中。生產力尚有發展餘地之際，其社會秩序不至一旦滅亡。新式或高層之生產關系，待物質條件在舊社會胎中旣已成熟之後，始脫穎而出。如是，人類所擔當之改造工作，必以其力之所能解決者為限。試細觀之，知此項改造工作之起，必其物質條件已存在，或在構成之中。吾人就生產方式之大體言之，曰亞洲式，曰古代式，曰封建式，曰近代中產階級式，此卽社會經濟發展中之各進步時代。此中產階級之生產方式，乃社會產生行曆中之最後且具有敵對之意之一種。——所為敵對，非各個人之敵對，而來自各個人之社會生活中之敵對。同時中產社會胎中之生產力已在造成物質條件，為解決此敵鬥之計。此種社會的形成，將使有史以來之人類社會作一結束。”

此段文字，馬氏之唯物史觀之理論盡在其中。第一、物質至上，精神或曰意識由之導引而出。第二、人類生活由生產力與生產關系為之決定。所為生產力，卽生產工具，工人，工人技能，所為生產關系，卽政治與法律規定。第三、生產工具常在轉變中，生產關系亦隨之轉變。第四、生產力變後，與原有之生產關系發生沖突，因之社會革命以起。第五、新生產方式之條件，孕育於舊社會之胎中。第六、因生產力之進步，乃生五種社會生產關系：（甲）原始公社（石器弓箭時期）；（乙）奴隸制（金屬工具）；（丙）封建制（手搖紡織機）；（丁）資本主義（蒸汽機）；（戊）社會主義（大規模之機械化工業）。逮乎社會主義之實現，馬氏以為人性大變，敵對之社會永不複現。吾不知此第五種社會尚未存在，馬氏憑何種客觀情況而作此結論。此真可謂烏托邦派之尤者矣。

馬氏學說之範圍至廣，尚有關於社會學之發展階級鬥爭論，政治學之國家性質論，經濟學之勞動價值，剩餘價值與恐慌論。此等等均與此文之研究馬克思主義之哲學思想者相去較遠，暫置不論。此後在批評部分中有涉及馬氏社會，政治，經濟學說者，或另引其文而伸說之。馬氏學說在蘇聯革命後經過一種變動，卽列寧氏特別推尊恩氏，將恩氏自然界辯證法與馬克思學說合之而為一體。此則今日研究辯證唯物主義者所以不能忽略恩氏之原因所在也。

恩格斯氏一八二〇年生於德國之拔門（Bormen），其父為紡織工業家。年二十一歲治黑氏哲學，為黑氏左派中之一人。一八四二年著《雪林氏與顯示》一小冊，抨擊雪林氏調和宗教與科學之論。自一八四二年始，決心為社會主義努力。一八四四年與馬克思氏同著《神聖家庭》一書，評論左派中之拔爾（Brurs Bauer）氏。一八四五年恩氏在其父工廠中工作外，收集英國材料，成《英國工人階級狀況》一書。一八四五年遊比京比魯塞爾，又與馬克思氏合著《德人意識形態》一書，攻擊左派人士之主張宇宙協和反對階級鬥爭論者。恩氏與馬氏同注重學術研究，同時不忘工人運動，故參加於共產主義同盟，與馬克思合寫共產宣言。一八六四年“第一國際”成立後，恩氏在此工人組織中與普魯東氏巴枯寧氏等對峙。一八七〇年恩氏自英國曼察司徳城移居於倫敦，以便為“第一國際”效力。時馬氏恩氏同為社會主義之領導人，惟馬氏盡全力於《資本論》之著作，故駁難異派人士之文《反杜林》（Anti-Duhring）乃由恩氏任之。恩氏孳孳不倦於自然科學與數學之研究，寫成其《自然界辯證法》（Dialeetics of Nature）各文。自馬氏一八八三年逝世後，恩氏為馬氏整理其資本論遺稿，一八八五年印行第二冊，又隔十年而後第三冊成書。此十餘年恩氏自著一書曰《家庭，私產與國家起源》，列寧氏稱為現代社會主義之基本書。一八八八年恩氏《福耶拔哈氏與德國古典哲學結束》刊行，亦為辯證法與唯物史觀之名著。一八九五年去世。

吾人於敘述恩氏學說之前，先述恩氏關於其著作與馬氏之關系之自白。恩氏於《福耶拔哈》一書中之言曰：

“在我與馬克思氏合作四十年之中與其前時，對於學說上之說明與措辭，我自有我獨立之貢獻，此為我所不能否認者。基本原則之大部分，尤其在經濟學歷史學範圍之內，均屬於馬克思氏之貢獻，其中關於措辭之明顯清晰，非歸功於馬氏不可。我所能貢獻，除若幹專門研究外，卽令無我為之，馬氏力能自為之。至馬氏之所為者，非我所克任。馬克思立場高超，見解闊大，見理捷速，非任何人所能及。馬克思為天才，其他人至多可稱為才智之士。茍無馬克思氏，社會主義學說決不能有今日之造就。此則所以宜以馬克思主義稱之。”

我所欲指出者。恩氏曰：“基本原則之大部分，尤其在經濟學歷史學範圍之內，均屬於馬克思氏之貢獻”。此處但提經濟學，而不及於哲學，可見哲學（如自然界辯證法）為恩氏之工作，旣雲大部分屬於馬氏，其餘小部分誰之力所造成？直截言之，辯證的唯物主義，由恩氏發明者特多。可於言外見之矣。

因此吾人敘述恩氏學說，擇其尤關重要者，第一、恩氏說明烏托邦派與科學的社會主義之異同。第二、關於道德論。第三、辯證法。其中為馬氏未及者，借恩氏之言以補充之。

第一、 烏托邦派與科學社會主義之所以異：

烏托邦派之思想方法支配十九世紀社會主義觀念，為時甚久，今尚支配其中之若幹人。至最近為止，英法兩國社會主義者尚皈依此派想法。早期之德國共產主義槐徳林氏亦在內，亦同屬此派。自此派言之，社會主義卽絕對的真理、理性與公道之表達，但秉此三者自身之力，便可以操勝算於此世界之上，此絕對的真理，離時間空間與人之歷史的發展而獨立，其以何時何地發見，乃偶然之遭值而已。惟其然也其所為絕對的真理，理性，與公道，因其發現者之不同而義亦隨之而異。而各個人之所謂絕對的真理，理性與公道，複因各人之主觀的暸解，生活狀態，智識尺度，理智訓練而各異，因此之故，各人之絕對真理，除彼此相排外，無其他解決之法。各人所能為力者，惟有一種調停折衷之社會主義，今日法英兩國社會主義者之所為也。各種形形式式之意見，各種批評的議論，各種經濟理論，各人理想中之未來社會圖形，雜糅而為一，於是各種意見調和愈甚，峭厲棱角亦愈消磨，如水中之石子由方而成橢圓矣。

恩氏乃一變其論調，謂烏托邦主義者惟有轉而求之於實際的基礎。其言曰：

“建立社會主義之科學，應使之立足於實在的基礎。

唯物史觀之第一命題曰所以養活人類者賴乎其生產與交換物品之方法，此卽為社會結構之基礎。有史以來之社會，其富力分配其階級對立，皆視其所生產者為何，所以生產者如何與所以分配者如何。自此觀點言之，社會變化與政治革命之最後原因，不應求之於人之腦中，亦不在其所見之真理與公道如何，乃在生產方法交易方法轉變之中。社會變化之原因不起於哲學，起於某時代之經濟。一時流行之見解，認其社會制度為不公道，理性成為反理性，昔以為是，今成為非者，可以證明其生產與交換方法已生變化，與其在早期經濟情況下所造成之社會秩序不相適合矣。惟如此所以去彼此之不兼容，非可以他求，亦惟有求之於生產方法之中。此種方法非由根本原則中演繹而出，惟有求之現前生產方法中之堅如鐵石之事實而已。”

此篇文章之意，與《反杜林》第一章引論之意同，在其以唯物史觀建立科學社會主義之基礎是矣。馬氏恩氏孳孳不倦於此項工作，卒得多數國家中工會之擁護，可謂艱苦卓絕矣。

第二、馬氏恩氏之學說認物質生產狀況，所以形成人心中之所為道德觀念法律觀念，徹底言之，不承認有自主性之道德，亦卽不承認有不變之道德。良以一切觀念由物質之反映而來，則案有人心中自發之觀念。下文中不偷盜之說，恩氏以為此由私有財產制而來，然蘇俄旣實行共產主義，何以官吏仍有偷竊之舉，且社會上仍以偷盜為非，可見偷盜之非為私有時代之所獨，亦為公有時代之所同，公有時代之物質情況變矣，偷盜之是非仍然存在。此可以見道德觀念之自有來源，而與生產環境無涉矣。茲錄恩氏之言如左：

“杜林氏曰道德的真理，作為最終基礎解釋，與數學的真理同其效力。……假令吾人對於真理與錯誤之辨，尚無進步，則對於善惡之辨，進步更少。所為善惡，屬於道德範圍，亦卽屬於人類歷史，此範圍之內，真理之確定，可以為種子者可稱絕少。善惡觀念因國家而異，因時代而異，且彼此間自相沖突。然反對者必曰：善究與惡不同，惡亦與善不同，倘善與惡混，是為道德之毀滅，而人之應為與不應為，聽之於一己之私意矣。以上乃吾人去其藻飾之詞，實杜林氏真意所在。然此問題絕非易決。倘果易決，則所謂善惡將無爭辯，各人對於何為善何為惡亦易於識辨。然今日之現狀如何乎？所諄諄告誡之道德如何乎？第一、耶教封建道德，此為信仰時代所遺留，其中又分為二，一為天主教道德，一為新教道德，然天主教下又有小派曰十字會天主教，新教下又有所謂正宗新教，以別於現時進步的新道徳。第二、現代中產社會道德。第三、未來之無產階級道德。因此在歐洲各種進步國家中，其過去，現在，未來三時代供給以三種道德學說，三者同時存在。其中何者為惟一真確之理？吾人可以答曰：三者中無一有絕對效力。但其能推翻現在，代表將來者將含有至大量之永久元素，此則為無產階級道德是矣。

吾人知現代社會中三階級，一、封建貴族，二、中產階級，三、無產階級，此三級各有其所謂道德，吾人乃得一結論，卽人類之道德觀念不知不覺，或有知有覺中，自實際關系中卽其階級地位所由造成之關系中產生而來，換言之，自生產方法與交易方法之經濟關系來也。

雖然，此三種道德學說中，自有其共同者在，此指三種道德中外界之固定者言之。此三種學說，乃同一歷史發展中之三個不同階段，正以此故，乃有共同者在。更有甚於此者，其兩時代之相銜接者中，道德學說多多少少相互符合。譬如動產（與土地之不動產相對）之私有權確定之日，自然有不可偷盜之道德律出矣。然此不偷盜之律是否成為永久不變者乎？必不然矣。當一種新社會成立，其中偷盜動機消滅，其中或有瘋人作竊賊之行，此時期中，茍有自命為道德教師以不偷教人者，殆必為世所笑矣。”

恩氏與馬氏對於社會主義實行後之社會，其樂觀程度之高，由此可以想見。此由於耶教米西亞（Messiah）之信仰，入於歐人心中之深，乃有此美麗遠景之幻想也。

第三、恩氏對於顛倒黑格爾式辯證法之見解，與馬克思氏不謀而合，其後厄厄窮年於自然科學之研究，以成《自然界之辯證法》一書，此為恩氏之所獨，而馬氏不與焉，茲先述恩氏對於黑氏之批評。

“依黑氏言之，辯證法為意典之自我發展。

此絕對意典，不但自古以來卽已存在，且為現世界之活靈魂。

此意典雖曆若幹原始階段，皆由自我發展自我。

其次，此意典外向，乃成為自然界，其中只有必然性，無所謂自覺，其後再發展而為人，乃有人之自覺性。

此自覺性由物質之低層，進入於高層。其終也在黑氏哲學中為其‘絕對概念’。（略去一節）

此黑氏之意識形態，吾人惟有取而倒置之。

吾人認定概念為唯物的，為實物之寫真，非實物為絕對概念之寫真。

如是所謂辯證法卽兩套變動（一外界，二人類思想）之公例之認識，其在人者以人之思運用之，故為自覺的，其在自然界或大部人類歷史中，則屬於外界的必然，且為偶值之事之前後相繼，故不自覺的。如是意典之辯證，卽實在世界之辯證的進化之自覺的反映。此吾人所以必須將黑氏所置於頭部者，應移而置之於腳下。

此唯物辯證法為吾人之最好工具亦即最強武器，乃一德國工人狄積根氏獨力所發現者也。”

恩氏不獨反對黑格爾已焉，其他哲學家中之認事物為固定者，無一不目之為玄學派。良以此種見解使世界事物成為各自孤立之物，初無變動可言，二氏所深惡痛絕者也。試讀恩氏《科學的社會主義》之一段如下：

“此種工作方法，留下一種習慣，卽視世間事為孤立的，與大全體毫無關系，視事物在靜止中，不在運動中，永恒的，非能變的，死的，非活的。

此項觀察法經培根陸克氏之手，由科學移之至於哲學，於是產生十七世紀狹隘的玄學想法。

在玄學家言之，事物與其觀念為孤立的，分離而不相涉，其成為研究之對象，則為固定的，硬性的，一成不易的。凡事均為對立的，是者是，非者非，舍此而外，均為反常之事。惟如是，甲事物只有在此或不在此，一物不能同時為甲而又為乙，旣為正者同時不得為負。所謂因與果亦為兩者相對之名。

此種想法，明白易曉，因其合乎常識故也。（略）

此種想法，在某種範圍內，自不失為合理與有用。然旣達於某種限度，則成為片面的，限制的，抽象的，且限於矛盾。

此種想法，但知有個物，不知有關聯，但知事物之存在，不知存在之始與終。但知其靜，不知其動。此之謂但見樹，不見森林。

吾人在尋常生活中，知動物之或生或死。但進而深求之，生死乃一極複雜問題。譬之如何在母胎中制嬰兒之命乃為謀殺，此為法律家絞盡腦子而不得所以解決之道。良由所謂死非立時立刻之現象，乃經時甚久之曆程，更以生機體言之，乃同時如此而又如彼之一事，以其每時每刻在吸收新質排去舊物之中，換言之，舊細胞死新細胞生，全身之質日在新陳代謝之中。如是，所以為生機體者，非同時為此而又為彼乎。

再進而深求之，所謂事物之一正一負，兩極雖對立而相反，然兩極常在互吸互入之中，所謂因果，用於某種事件上，可分為二。就各事件與宇宙全體關系之一般關聯言之，二者相互出入相互混合，猶之宇宙內之動與反動而已。所謂因可以變而為果，果亦可以變而為因。

然以上想法，非玄學想法之輪廓中所見也。

至於辯證法反是，就事物與觀念之關聯，系列，動態，原始與結束以圖暸解。此種行曆大足為吾人方法證實之資。

自然界為辯證法之證明。現代科學所提出之材料日增不已，可以證自然界之運行為辯證法的非玄學的，換言之，非固定體之循環，而為日變之歷史的進化。”

恩氏抱此見解，以求證於各種科學之中，乃治數學、天文、物理、化學與生物學數年之久。對於康德之星雲轉動說與達爾文之物種變遷傾倒不止，以此兩家之言，可為其宇宙現象皆在變動在改造之證明，依此推之，則人類社會之應加以改造或革命自在不言之中矣。恩氏治科學之工作，於其《反杜林》一書之序中嘗自述之。

“馬克思與我為當時無二之一二人，對於德國唯心哲學中之辯證法，予以援手，而用之為自然界與歷史之唯物觀察法，數學與科學之知識，對於自然界適用辯證的與唯物的觀察法所萬不可缺。馬克思氏深通數學，但能以不斷時間治自然科學。因此之故，我退出工商，移居倫敦，卽騰出時間，以研究科學。……為時八年之久。”

如是恩氏《自然界辯證法》一書之成，實恩氏勤學好問之結果。恩氏名辯證法為宇宙的互相關聯之科學，其主要公例有三：（一）由量到質之改造。（二）兩極式的相反者之互相滲入。（三）否定之否定或曰經過矛盾之改造。良以旣有相反與對立，乃有鬥爭手段可施，此今日蘇聯所以奉之為金科玉律者也。

以上我述馬氏恩氏關於哲學方面之學說。兩家之言在今日蘇俄僅以相反，對立，矛盾與同一若幹名辭了之。其與認識論之關系如何，其與形而上學之本體論如何，其與是非善惡之道德標准如何，在蘇俄一本哲學書中，一切擯棄置之不論。謂之鬥爭學可矣，何哲學之可言哉。

吾自一九一三迄於一九三二年遊徳三次，除治康德與倭伊鏗哲學外，注意於德國政治，我在德國革命後常與馬氏恩氏之同志如哥孳基氏往還。二氏同信奉社會主義，未聞其要求黨員與人民思想之歸於“一齊”“一軌”如蘇俄所為者。哥孳基氏號為正宗派，其議論與馬氏有出入，至於柏恩斯坦氏持修正主義者更無論矣。此思想之自由，所以求學術與政治之植根深固。反是者以命令行之，以刑罰隨之，安得不歸於孔子所謂“道之以政，齊之以刑，民勉而無恥”者歟。何也，獨立人格旣喪失，附和雷同而已，隨班逐隊而已，安有思想可言哉。

二、蘇俄之馬克思主義

十月革命前蘇俄之思想背景

自一八四八年以後馬克思主義已成為一家學說，其在第一第二國際之中，雖所以解釋之者不一，大體上已成為政綱。然馬氏主義在西歐所流傳者與今日蘇俄所奉行者大不相同。其所以致此，曰西歐與俄國之歷史背景各異故耳。就俄國言之，所信奉之宗教，為希臘正宗耶教，自謂得耶教之真，富於米西亞之救主降生以改造人世之觀念。國中政教合一，異乎西歐教會於國家之分庭抗禮。其社會中無西歐之自由貴族與中產階級，國中大多數為農民，官吏奉沙皇之命而執行之，未聞有貴族等能限制沙皇之權力者，其地方行政立於政府命令之下，無所謂自治權。質言之，俄國以內只有一種至高無上之權，是為沙皇。教會、貴族、中產者與地方團體，皆受政府之宰割而已。

俄所信仰者為東歐之希臘正宗耶教，自謂獨得耶教之真理想，其悔過之情，讀托爾斯泰《複活》一書與知托氏之生平者，可以見其徹底奉行耶教之心境，與其期望現世界之一且更新。此種米西亞主義深入於俄人心靈之中，且以為自己信仰旣真，不患人世之不救。其視西歐人為天真已喪，墜入罪孽之中。此種宗教信仰所以使俄人服膺於馬氏主義，犧牲一切在所不惜矣。

此政治與宗教兩大原因，造成俄人之心理，一曰武斷或教條主義，二曰不滿意現狀，求徹底改造，三曰一切以“絕對”觀念衡之，不樂聞批評，假定，與斟酌之詞。四曰極端抽象極端高遠，不觸及於人世具體事物之委屈。以上四者之說明，舉俄哲勃第耶夫（Berdyajef）之言以證之。勃氏曰：“俄人對於西歐之理念，有一種特殊心情。西方所認為一種理論一種學說，可以作為假設為部分真理或相對真理，初無推諸萬世而准之理者，一到俄人之手，便視之為絕對真理，類於宗教的顯示。良以俄人心中有一‘絕對’，不容有人有所懷疑，批評或保留也。科學研究，在西方為某範圍以內之學理，一至俄國，便認為獨一無二之至理。如達爾文主義，在西方為生物學之理論，可以討論，可以對辯，有拉馬克氏學說與之對立，其在俄國，達爾文主義為教條，對於信拉氏者則若仇敵矣。羅素伏傑氏（Solowjew）曰：‘俄人將信仰施之於實行，鮮有以三段論法為根據者。如雲人類同自猴生，故應互愛。’其不合邏輯，顯然矣。”至於俄人之好抽象，可以下列之言為證，其俄革命家曰：“我對於世界事物，無興趣可言，旣不求之於男人之身，亦不求之於女人之身，乃決心以自效於人類之所以為人類。”人類之所以為人類，是思想中之概念是抽象中之人類，非個別之男或女也，俄人想法好鶩高遠於可望不可接之境界，可以見矣。

十九世紀之初，俄國內耳聞目擊者，教會也，專制帝王也，農奴也，貧困也，兵役也，體罰也，強制的婚姻也。俄人求所以改革之，乃分兩派，其一為西方派，效法西方之尊重個人人格，將歐西文化移之於俄，其二為斯拉夫派，認為救世之真源在各國教會之中，不獨可以自救，同時可以救全世界。此兩派非彼此完全相反，斯拉夫派亦反對俄國之社會組織，西方派頗失望於西方之中產社會，以為惟賴改造後之俄國可以救歐洲。然兩派有其相同之點，卽富於宗教性，以為非加以全部改造無法可以拯救斯人，斯為全體主義或曰革命主義，俄之斯拉夫國民性之所在也。

十九世紀中葉，俄人思想之表現，一曰虛無主義，專以暗殺政府之暴君與要人為事，二曰人民主義，認俄國公有農場可以為新社會改造之基礎，嘗發刊《土地與自由》雜志，以鼓吹其說，此兩派盛行於一八六〇至一八八〇年之間。

自一八七〇年後馬克思主義流傳於俄，所以能吸引俄國革命當人者，以其為一種理論，將以從事改革，推翻現狀，雖為無神論而實富於米西亞之福音者也。初研究馬氏者為徐柏氏（N.Ziber 1844-1888）與其他經濟學教授。創立馬氏主義於俄國者為泊蘭哈諾夫氏（G.V.Plechanof 1844-1918）。泊氏在俄，獻身於革命活動，繼而出亡瑞士，一八八〇年在日內瓦組織“勞動解放協會”。此時期中之泊氏寫作，為馬氏主義之重要文獻。一八八五年聖彼徳堡（卽今之列寧城）成立第一社會主義協會，十年之內，此種協會增至十個之多，乃要求一超乎協會以上之同盟團體，名曰勞動解放戰鬥大聯合，一八九八年開全國代表大會於明司克，一九〇三年開第二次全國代表大會於比京與倫敦。此第二次全代會中列寧氏主張堅強之政黨組織，馬爾托夫（Z.J.Mortov 1873-1923）反對之。前者卽今日之鮑雪維幾派，後者卽孟雪維幾派。

自一九〇二年列寧氏之工作，在於與異派鬥爭。初與人民主義者爭，繼與各種馬克思主義者辯論。馬克思主義者細別為四派：（甲）批判主義者卽前述之勃特耶夫氏與斯脫蘭夫氏（Struve）等。（乙）合法馬克思主義者。（丙）純經濟主義者，謂勞動者所爭應以經濟範圍為限，革命自隨之而起。（丁）經驗批判主義者如包格特諾夫氏（A.Bogdanov），列寧氏著書名唯物主義與經驗批判主義，卽為此輩而作。盧那差司幾氏日後曾任共產政府中教育部長，原屬於孟雪維幾派，亦為（丁）類中之一人。列寧氏自一九〇二年後不斷與馬克思主義中之“偏差”者爭辯，至鮑雪維幾派主義勝利，唯物辯證法乃為共產黨一尊之哲學矣。

列寧

列寧氏一八七〇年四月生於俄之學姆皮司克（Simbirsk），其父為小學教育視察員，母為醫生之女，少年時局鄉，深知農民疾苦。其兄亞曆山大因預謀俄皇亞曆山大二世之謀殺（一八八一年三月一日），被處死刑。列寧聞而歎曰，此種恐怖政策不足以解放人民，非吾人所宜采用。列寧旣畢業於高中，入開盛大學攻法律，因參加學生運動，被校中擯至四十裏外之鄰村，後轉入聖彼徳堡大學，一八九一年畢業後，曾執行律師業務。一八九五年參加工人革命活動被捕，二年後流戍於西伯裏亞。列氏居西伯裏亞，著手於《俄國資本主義發展》之著作，一九〇〇年列氏得還故鄉，其所攜回之書籍中，藏有斯賓諾莎（Spinoza）、海爾範丟（Helvetius）、康德（Kant）、菲希德（Fichte）、雪林（Schelling）、福耶拔哈（Feuerbach）、邱格（Lange）、泊蘭哈諾夫（Plechanov）諸人之著作，可知其治哲學之由來已久。其居西伯裏亞之日，與哥羅蔔司卡耶（Krupskaya）女士結婚，為其終身伴侶。

一九〇〇年，列寧出亡歐西，從事革命運動，創設《火焰》與《晨曦》兩雜志，反對勃恩斯坦之修正主義，主張階級鬥爭，無產獨裁與黨之嚴格組織。一九〇五年十月俄國革命起，列氏返俄，翌年逃至芬蘭，再至西歐。自此列氏以西歐為家，直至一九一七年德國護送其返俄革命之日為止。自一九〇三年第二次全國代表大會後鮑雪維幾派得多數，列寧成為黨中領袖。時當中對於參加於俄皇時代之國會者，主張撤回，列寧氏初不以參加國會為然，但以為其已被選者，可藉此為宣傳之用，不必另行撤回，卽在工會與工人保險機關中者亦複如是。孟雪維幾派自成為另一小組，托洛孳幾氏為其中之一員，列氏稱之為派別主義，要求解散。列氏於一九一〇年刊行《星辰》報。此數年中列氏常代表俄國出席於國際社會主義者會議，一九〇七年之開會地點為德國司都特格，一九一〇年為丹麥京城，與列氏往來較密者為德國露柴魯克遜堡（Rosa Luxemburg）女士，兩人同意於社會黨左派之組織。一九〇五年頃，俄國馬克思主義者中之一派，提倡所謂經驗批判主義，包格達諾夫氏為創始人。泊蘭夫氏與列寧氏同反對之，但列氏嫌泊氏所用多專門術語，乃潛心於哲學，於一九〇九年自成《唯物主義與經驗批判主義》一書。鮑雪維幾派稱之為傑作，與恩格斯氏《反杜林》，同為馬克思主義之名著。

一九一四年第一次世界大戰爆發，各國社會黨均紛紛贊助戰事，列氏痛加攻擊，認為第二國際之崩潰，主張另立第三國際，且變帝國主義之戰為內戰。各國社會黨中之反戰派集會，一九一五年九月舉行於秦茂華特（Zimmerwald），一九一六年六月舉行於金恩泰爾（Kienthal），列氏提出其第三國際之議，不為眾議所容，是時列氏居瑞士，用心於哲學之研究，今其遺著中所謂《哲學劄記》，卽此時讀哲學書之筆記，所讀書為福耶拔哈氏之論蘭勃尼孳氏，黑格爾氏之邏輯，歷史哲學，拉薩爾氏之論海拉克裏脫（Heraklit）與亞曆斯大德之形上學。列氏所注意者為辯證法，為辯證法中對立之統一。

一九一七年二月俄國革命初起，俄國革命黨人請求假道英法返俄者，英、法均許以簽證，獨拒絕列氏之請。後德國以鐵甲車載之准其經徳瑞兩國返俄。列氏抵俄之日，主張無產階級，土地國有與第三國際之組織，不參加於克侖司幾之臨時政府。卡梅納夫氏發表列氏意見於《真理報》中，稱之為列氏各人之見解，黨中多數同志均以為難於實現，泊蘭哈諾夫氏評之曰妄想、曰空論。然列氏堅執其說，鼓吹奔走不遺餘力。及七月，鮑雪維幾派實行暴動於聖彼徳堡，克氏政府派兵平亂，三日後列氏失敗逃至芬蘭，列氏於靜居中著《國家與革命》一小冊。至秋間列氏又潛返俄國，從事於武力奪取政權。十一月克侖司幾氏政府推翻，乃成立蘇維埃共和國，列氏任人民委員會主席，是為共產獨裁制。一九二二年五月後列氏患兩次腦沖血，醫治而愈。一九二四年一月第三次心病複發，與世長辭。列氏雖在病中，仍留心於哲學，一九二〇年購意大利拉勃裏渥拉（Labriola）之歷史唯物主義讀之。一九二一年下令翻譯黑格爾氏之邏輯與精神現象學為俄文本。有伊林氏者（I.A.IL’in）著《黑格爾哲學之上帝與人類之具體性》，其人已判入獄，列氏讀其書而好之，令政府釋伊林氏出之。一九二二年列氏有《爭鬥唯物主義》一文載於《馬克思主義旗幟下》哲學雜志，此為列氏一生中之最後著作。

列氏之思想發展，可分為三期，早年至一九〇五為第一期，一九〇五年至第一次世界大戰為第二期，自一九一七年至其逝世為第三期。自一九〇五年後列氏之傾向於辯證唯物主義已極明顯，良以為世界一切現象在變動不居之中，然後其主張革命，乃有根據可言也。然各時期中列氏側重點各有不同。其一九〇九年出版之唯物主義與批判經驗主義，專駁斥阿伐那裏烏斯氏（Avanarius）與馬哈氏（Mach）之感覺主義，亦卽反對英人拔克蘭氏（Berkeley）之主觀唯心主義。其目的在於明認物質之存在，不因物理學之進步而物質歸於消滅。其逝世後出版之《哲學劄記》中多稱道黑格爾之語，對於辯證法中相反之統一，尤特別注意。

列寧氏哲學思想之特點，可分為四項言之：第一、注重辯證法中之矛盾與統一。第二、建立認識論。第三、提高人之意力。第四、力言哲學之黨派性。

第一、注重辯證法中之矛盾與統一。馬克思氏初起，因德國唯心主義盛行，專以攻擊黑格爾右派與宗教家為事，力言觀念不可與物質分離，物質之變動不居，非一成不易，且著眼於生產力與生產關系，以明觀念與制度之由物質環境而起。馬氏用全力於經濟學，無暇顧及他學，恩格斯氏乃著《自然界之辯證法》一書，以見變動為宇宙現象之共通原則。然矛盾，對立，與統一之詳細意義為恩氏所未經道及者，列寧繼起而補之足之。列氏旣重視辯證法，其於馬氏恩氏二人，常帶恩氏眼鏡以觀察馬氏，換言之，合二氏為一體而已。列氏學說視恩氏更進一步，可以下列兩段之言明之。恩氏曰：

“物質之動，周流於一個永久循環之中，所以完成其拋物線之時間之久遠，如以地球上之一年較之，所謂一年，等於微末不足道。再以生命與自覺性之發展年月較之，此其年月亦等於微末而已，再以物質存在之任何方式，或為太陽，或為星雲，或為動物，或為化學中之可分可合者較之，亦不過暫時過渡而已。此循環之中，只有永久變動之物質其變動之公例，質言之，變而已矣，無所謂永恒也。（自然辯證法一二五頁）。”

恩氏之世，乃自然科學中天文物理學新發明日盛之期，世人恍然於物質之力之大，與人類出現於世界上為期之短近。然時之學者但就物質中之機械公例以解釋一切現象，為馬氏恩氏所不滿。馬氏恩氏以為應就物質內部相互關系與其由矛盾而統一中求之，於是修正黑氏之正反合之辯證法。至於其所以對立所以鬥爭所以統一之理，至列氏更加密而詳論之。列氏曰：

“知事物之所以為一與其主要之矛盾部分，實為辯證法之基本特質。黑格爾氏嘗自言曰：‘暸解宇宙行曆在其形式方面之自己變動自己發展，卽在知相反二者之統一。’發展雲者相反二者之鬥爭之謂也。”

列氏認為世間事物新陳代謝，由於統一中之相反，或曰同中有異，此相異之互相滲透相互影響相互鬥爭，如原子之正負二極，生物之生死，滋養品之吐納，觀念與制度之忽起忽滅，無往而非統一中之矛盾也。列氏曰：

“如黑格爾氏所言，辯證法之特點，形外之永久的變動，其在甲期因內容成熟而生長之形外，旋舍棄之，又因同一內容之發展，而另一外形代之以興。

此非兩種外形之相代已焉，其間有相互滲透相互影響相互鬥爭，此之謂相反之鬥爭與統一。”

列氏於哲學劄記中列舉十六項：（一）直觀之客體性（非舉例，非旁證，乃就事物自身而言之）。（二）事物與事物間多面關系之全體。（三）事物（卽現象）之發展，其固有動態與其固有生活。（四）事物以內之自相矛盾之各方面。（五）事物卽相反之總和與統一。（六）或多面相反者之鬥爭或發展，亦卽各方面之矛盾性。（七）分析與綜合之合一，卽各部分之分散與各部分之總和。（八）事物之關系非僅多面的，且為一般的普遍的，每一事物與他一事物相關聯。（九）不但為相反者之統一，且為每一特定性，每一性質，每一形狀，每一本質由甲而乙之種種過渡。（十）新方面新關系之展開不斷的行曆。（十一）由同在（Co-existence）而進於因果，由相關與彼此關系之甲形而進於更普遍之乙形。（十三）低層之某形某性至高層之重複。（十四）原始層之表面的回複（卽否定之否定）。（十五）內容與形外之互鬥或外形與內容之互鬥，外形舍棄與內容改造。（十六）由量到質或由質到量之過渡。列寧氏聲明第十五項與第十六項為第九項之舉例。此二者在恩氏時為基本原則，至今則成為第九項之舉例。可見列氏心中之辯證法，遠超出馬氏恩氏辯證法之上矣。此十六項為列氏之新見解，惜乎僅有大綱而不及有詳盡之說明。斯大林氏嘗簡化十六項為四項：一曰一切現象互相關聯。二曰一切在發展中。三曰發展在辯證的跳躍中行之。四曰推動力為相反之鬥爭。俟在下文斯大林一節中詳論之。

第二、列氏所建立之辯證唯物論中之認識論，名曰反映論或照相論或副本論。列氏當十九世紀之末，時之所謂物質為放射為電子，大異於牛頓時代硬性不動之物質。學者名之曰物質之失蹤。列氏於其《唯物主義與批判經驗主義》一書中駁之曰：此非物之失蹤，物之為物，存在於外界，離心而獨立，反映於各人之自覺性中，依照所謂為客觀的實在，觸及人之感覺且反映於人之心中，初不受物理學學說之進步之影響者也。舉列氏之言如下：

“所謂‘物質不見’云云，乃就吾人平日所知之限界內，物質正在失去，……昔日所知之物性，如絕對，不變，原始（卽不可入性，惰性，質量）等，在今日則變為相對，且僅形諸於某種狀態下之物質。但物之惟一性，為哲學的唯物主義所認定者，卽客觀的實在，在心外存在者也。”

辯證唯物主義者所堅持者，更有物質先於精神而存在之說，此說在馬克思之徒持之甚力，且以為此乃反駁唯心主義之最好武器。然唯心主義者所討論為認識問題，卽人類何以能認識外界，其行曆如何。旣已承認外界之物，則外界之物之存在，唯心主義者初未嘗否定，故物先心在之言，若其意為宇宙間之物與心孰先孰後，則任何人將答曰物先心而在。若舍此心物二者先後之泛論，而限之以認識論之範圍，則心之作用，豈唯物論者所能否認，茍其無心，又安有感覺與思想可言乎？此與辯證唯物主義中之認識論相關聯，俟下文詳之。

第三、提高人之意志力，列氏雖力言物質在先之說，然承認人之意志之重要者亦無過於列氏。列氏於俄之共產黨黨章中稱共產黨為少數之自覺者。試問此自覺云云作何解釋，茍人之心靈，不先警覺，不先有毅然決然態度與夫不避艱難險阻之精神，則一九一七年俄國革命中鮑雪維幾黨人安有成功之可言。惟列氏自一九〇二年倫敦開會後，力言黨之嚴密組織，旣一切黨員之意志應服從黨之領導，犧牲一切在所不顧，先有以內信於一心，然後能轉移千萬人之心志。其在一九〇五年俄國革命失敗後，列氏亦嘗隨馬克思主義者之後稱物質條件不成熟工人階級意識不成熟，革命解放為不可能。然一九一七年頃，俄之工業條件遠在西歐工業國家之下。列氏不顧一切，率領其鮑雪維幾同志奪取政權而終於成功者，夫亦曰列氏之意志與其黨員之意志之堅強為之也。其晚年更作一文曰：“戰鬥的唯物主義。”亦猶此意也。名詞雖為唯物主義，旣然曰戰鬥的，必先有堅強意志，然後能與人爭而求其必勝，馬克思主義者注重實踐，列氏著作中亦屢屢言之，此不外乎自身應參加於各種工作之中，非僅坐言所能了事。旣言乎實踐，則行動自含於其中，然一言乎行動，非含有意志之決定在其中乎。此我所以提高人之意力，亦無有過於列氏者矣。

第四、哲學之黨派性。列氏於其《唯物主義與經驗批判主義》一書中，最後論及《哲學中之黨派》問題。其言曰：“吾人研究馬哈主義與宗教之關系，更擴大言之，為哲學中有無黨派，與哲學中超黨派云云之意義。”列氏之意，哲學家下手之始其不先承認物質之存在者，卽流為主觀主義與掛念論者，實已隱為宗教張目矣。因此哲學免不了黨派性，其諱言有黨派者乃自欺欺人之言耳。列氏曰：“阿伐那裏烏斯氏與馬哈氏自誇為無黨派性……然有一條紅線貫串其一切著作之中者，卽彼等蠢然自居於超乎唯物主義與唯心主義之外，超越此項過去之獨立，然按之實際，此輩實流於唯心主義，且與唯物主義作繼續不斷的鬥爭。”列氏又曰：“哲學家對於此問題自居於中立，實卽效忠於宗教，馬氏阿氏因其認識中之前提，乃無法超然於中立以外者也。”吾以為哲學家之有派別，自為極明顯之一點，然謂哲學上之派別，卽等於黨派性，且評康德派為袒護中產階級與隱助社會黨中之改良主義者，則與哲學家冥心孤往以求真為事之宗旨，相去太遠矣。

十九世紀之中，馬克思氏見農工羣眾受壓制之苦，以資本主義為鳴鼓而攻之對象。其時歐洲人民大多數入學校有智識，幾成一種理智主義時代，乃以一種思想造成體系，曰唯物主義，曰社會發展受生產力支配，曰價值之源在勞力，曰唯心主義為中產階級張目，曰宗教為統治階級之工具云云，皆所以為推翻現狀為社會革命之計，民心之所向，結聚成羣，自成勢力，此乃馬克思主義所以昌盛也。列寧氏承之，挾之以為號令天下，猶之昔日霸主與權臣挾“天子”以號令諸侯也。或曰列氏為馬克思主義正宗，或曰列氏為馬氏主義修正者，或曰列氏為馬氏主義進一步之發展者。吾以為列氏與馬氏地位之不同，顯然易見。一為理論鼓吹者，一為政府掌權者，一為一生與人爭辯者，一則操生殺大權制人死命者。其地位旣已不同，列氏自然將馬氏主義因時而適用之。斯大林氏稱馬氏學說為工業資本主義時代之產物，列氏所遭值為資本主義的帝國主義與無產階級革命，兩人之環境不同，其解決之法亦因之而各異。斯氏之意曰，列氏為馬克思之繼續發展者，其方法雖不同，其為馬克思主義則一。猶吾國崇拜孔子者，不問為今文派之董仲舒或揉合今古之鄭康成，不問理氣二元之程朱或唯心一元之陸王，其同以孔孟為宗主則同。傳統旣已植基，後起者自樂於利用，良以主義之處於思想者每起紛爭，不若賴傳統所積累之威力易令人遵守也。孰為真馬克思主義者，孰為偽馬克思主義者，何者為可許之偏差，何者為不可許之偏差，乃成為爭執之大問題。當其盛時，馬氏主義未必卽趨崩潰，然政治方策之本於思想體系者，將隨時間而生派別之分意見之歧，此則鑒於旣往之歷史而知其無法幸免者矣。夫以思想為宗之學派，尚且因分裂而衰落，況乎執政之黨，如何能定其主張於一尊之下而長保其內部之一致哉，此獨裁性之政黨所以不敵民主國中按年決議政綱而無需乎一貫之主義之自由政黨也。列寧之為人，以一書生率領徒黨，成帝王之業，其於哲學亦有獨到之處，非可等閑視之。然共產黨因思想體系而成大功，恐亦因思想體系而受桎梏，多少志士仁人因此死之於非命，所謂一將功成萬骨枯者，吾於俄國於其他共產黨國家見之矣。孰為馬氏正宗，孰為非馬氏正宗，此為共產黨以內之家事，吾儕外人置之不問可焉，馬氏之言曰：“意識乃社會現象中之表現，社會現象變，意識隨之而亦變。吾於烈士主義亦作如是觀，殆亦為歷史中之一頁而已。”

機械主義與孟雪維幾唯心主義

列寧逝世，蘇俄思想界失其宗主，陷於混沌之象。有謂哲學應同宗教一並放棄，乃為真正馬克思主義，有謂機械主義為真正唯物主義，其解釋馬氏之實踐論亦分為二，一曰命定論，一曰意志論。其間兩種遺著出版，一為一九二五年恩格斯氏之《自然界辯證法》，一為一九二九年列寧氏之《哲學劄記》。此二書對於辯證法派予以有力之指示，然其信機械主義者以為真正之唯物論，應將一切現象遵物理學上機械公例而解釋之。一九二九年俄國哲學界忽起一種爭辯，高層現象（有機生物）能否還原於低層現象（無機物質）。此爭辯為形上學問題卽性質（Quality）能否還原於分量（Quantity），伸言之，無機之質與有機之質是否絕對相同，有機之質是否能還原於無機之質，如其然也，何必於有機與無機之間有所區別，除無機與有機之間相同者外，果其有其相異之處，卽無機物之性與有機物之性之相異。此無機之物進而為有機之物，卽生之所以為生，更進也，同為生機之物，而動物與人之不同，在乎其有思想有自覺性。推至其極言之，非承認心之特別地位不可矣。由此言之，此爭辯之中，存有唯心兩派之是非問題。其特性不能還原於量者，是為田波林氏（A.M.Deborin），其特性應按量解釋之者，是為機械主義者之蒲哈林氏。依俄人之心理，世間之是非，必歸於一，不容有兩是，或是非之存而不論，其時適斯大林對於俄共產黨有左右兩翼之爭，必先裁抑此左右兩派，而後斯氏之權乃達於至高無上。於是對於蒲哈林氏之側重機械主義者，稱之為右翼偏差，對於田波林氏之側重辯證法者，稱之為左翼偏差，其立於兩派之上而得馬克思主義正宗者，獨有斯大林氏於其黨部之中央委員會。自一九二九年後，唯物辯證法之在俄，已非學者自由討論之事，而或為一種欽定之尺度矣。茲分兩排論之，一、機械主義，以蒲哈林氏為代表，二、孟雪維幾唯心主義，以田波林氏與托勞孳幾為代表。

（一）蒲哈林氏

機械主義者以為一切現象須本物理學之動力公例解釋，而後唯物主義乃為徹底，反是者，名為唯物，猶有缺陷在焉。第一、一切現象使之成為物理現象，則凡物之變動起於外力之加，而無所謂內部自動，內部活力，或曰相反之統一。所謂內部自動，在機械論者言之，實卽黑格爾精神論之殘餘，蒲哈林氏創為平衡力之說以代之。第二、一切生命現象應按物理學化學解釋，卽心理現象亦複如是。泊浮羅夫氏以反應說明人之心理，卽為此種學說最成功之一人。第三、無所謂內部自動，則一切變化立於命定論之下，不需更有所謂鬥爭意志，其論農村之發展，將城市之工業化而自至。第四，此輩對於經濟，認為其中有一種自己流動（Selfstlau）或曰自己成熟，此之謂量之變化，至於性變與跳躍之說非所承認。第五、彼等以為所以求真理惟有科學，亦卽實證主義。其與科學不相容之哲學，或辯證法之留有神秘性者，應舍棄之。此輩機械論者之立場徹底如此，亦卽浦氏與斯大林氏兩雄之不並立也。

浦氏（1888-1937），一八八八年生於莫斯科，為學校教員之子，早年卽仇視宗教。其為中學學生時，同情於虛無主義，參加於一九〇五年之革命運動。一九〇六年入莫斯科大學，後參加社會民主黨而為鮑雪維幾派之一人。浦氏屢遭逮捕，且流戍於奧納格（Onega），自潛逃至西歐，乃與列寧氏往還，其所寫作專以反對馬克思批評主義者與合法馬克思主義者為事，此項論文於一九二四年匯刊於《攻擊》一書中。一九一二至一三年年入維也納大學，聽彭拔威克（Boehm-Bawerk）演講，乃自寫一文，名曰《收租者之政治經濟學》，馬克思主義者認此可駁斥維也納學派之名著。第一次大戰起後奧政府目浦氏為間諜，逐之至瑞士。浦氏乃同鮑雪維幾派痛斥社會黨中之贊成宣戰者。同時浦氏著手於其大著，名曰《世界經濟與帝國主義》。浦氏入瑞士後又去瑞典，又自瑞典逃至挪威，更以非法手段潛入美國。一九一七年二月俄國革命起，由美先去日本，卒由西伯利亞返俄。一九一七年任真理報總編輯，因德國議和問題，與列寧氏意見不合，辭真理報編輯之責。一九一八年自認錯誤，還主辦真理報。自一九一八年至一九二七年間任中央委員會與政治局要職，同時為共產國際之領導人。因此浦氏常遊於各國之間，參與第三國際議事。迄於一九二七年浦氏在黨中地位之重要，可於大蘇維埃百科全書中見之。此時斯氏開始農業集體化政策，浦氏反對之，斯大林氏稱浦氏與其同志利殼夫氏為陰助富農（Kulak），一九三七年經檢察官維新司幾氏之控告，處極刑以死。

蒲哈林氏之哲學思想，受俄國經濟批判主義派之影響特深。此派認為所謂認識非認知事物本身，乃就官覺中之所見，整齊而調理之，以成為宇宙觀。概念範疇與公例，不過認識中之方法，所以造成其宇宙觀而已。浦氏嘗有與經驗批判主義者斷絕之聲明，實則其少年所受之影響，卽此派所謂官覺中之所見，卒未能蕩滌凈盡。彼嘗有言曰：“所謂科學，非在萬殊之事中求其普遍公例，乃將各種觀念整齊之，使之秩然有序以免於矛盾。”如是浦氏對於事物本身如何，絕不觸及，此卽其所受經驗批判主義者之影響也。浦氏所以下辯證法之定義者，與列寧氏同，亦曰“動之行曆，其基礎為內在矛盾之發展”。其辭句雖與列寧氏同，而其意義迥然各別。列氏認為事物之本質為矛盾，為相反之對立，其相反之對立中為統一為自動，不獨互相否定互相排斥，而同時互相滲透互相肯定。浦氏以為所謂物質之中，有各種不同之力，此各種不同之力相互影響，乃有所謂動，其不相影響時為力之平衡為靜止。世間之物，不論為木石為動物為社會，浦氏名之曰體系，此各系各處於環境之中，如人處於社會之中，而社會又受自然界之環繞。每一體系之內，有其內部不同之力，此不同之力受外界影響，在平衡時為靜定，在擾亂時則動由之以生，靜定時鬥爭潛伏，鬥爭時失去靜定，要不外乎各種之力一有變動，卽矛盾隨之而現，然擾亂之後，曆時多少，又歸於平衡。於是浦氏之三步曲為平衡，擾亂，與平衡之重建是矣。浦氏所謂變動，其起因在於外部在其環境之關系如何，無所謂內部自動，其為變也漸而恒，不認有跳躍之說。浦氏以為惟有如此乃將黑格爾氏哲學中神秘性掃蕩以去，而純為唯物化矣。浦氏對於辯證法之大貢獻在此。不料斯大林氏轉解釋其所謂平衡為各階級之協和，稱浦氏為資本主義秩序張目，而浦氏不免於受極刑之宣告矣。

（二）田波林氏與托勞孳幾氏

前段言之，機械主義者，以生機現象還原於物質，以社會或精神生活還原於反應與理化行曆，且知有量而不知有性。因此以辯證法為立場之田波林氏起而駁之。其意曰一切發展乃由量過度以達於性，舊者否定以去，新者跳躍而出，惟如此乃有進展乃有革新，如無機之進而為有生，雖以無機之物為本，然所謂生乃新性之跳躍而出者，乃至有生進而為有思想有自覺，亦為進一步之新性。此派所以駁斥機械主義者之論，在革命初期之十年中，頗得政府歡心，良以田氏之立論的辯證法之精神也。田氏能駁難機械論者，惟其方法一仍黑格爾哲學之舊，反對者乃稱之為唯心主義，田氏曾屬於孟雪維幾派，乃以孟雪維幾唯心主義者名之。

田波林氏一八八一年生，少時學習為鎖鑰工匠於克武諾城。一八九九年參加於奇爾森（Cherson）城之非法團體，被驅逐還鄉。一九〇二年被捕，且受政府監視，一九〇三年離俄至瑞士，入勃恩大學攻哲學。初為鮑雪維幾派之一員，繼而改入孟雪維幾派。一九〇八年返俄，一九一七年二月革命後退出孟雪維幾派，直至一九二八年止，為超黨派之一人，同年複取得鮑雪維幾黨籍。田氏一心致力於學術與教育工作，在司特浮羅夫大學，紅色教授研究院，共產學院與馬氏恩氏研究院中任事，一九二九年被選為蘇聯科學院會員。是年蘇聯哲學界有有機物能否還原於無機物之爭。機械論者謂一切現象應本理化學之解釋，視之與無機物同。田波林氏反之，謂死物與生物之間有性之不同，有特異之處。鮑雪維幾派對此兩派主張，贊成後說，是時田氏似取得蘇聯哲學界之盟主地位矣。不料同年十二月斯大林氏於馬克思主義者的農業學者會議席上檢查各種學術機關對於政治工作協助成績如何，斯氏斥責機械主義者之平衡說自流說，對於田氏指其注重理論輕視實踐。一九三〇年五月正宗派於亭氏（Judin）在紅色教授研究院院刊中評論田氏不關心於實際工作，《馬克思主義旗幟下》雜志中乃以作家十人之名宣布一文曰“兩面戰爭”。大意謂哲學工作有其特殊性，非可以社會主義建設之通套語了事。其所從事之“唯物辯證法研究”，卽為階級鬥爭與社會主義建設之所急需者。田氏雖能善自辯護，然反對之論蜂起，田氏免總編輯之職，雜志停止出版。一九三〇年終斯大林氏與紅色教授研究院中人談話，稱田氏為孟雪維幾唯心主義者。此名稱之公布，意在貶責田氏。一九三一年一月二十五日共產黨中央委員會通過下列決議案：第一、《馬克思主義旗幟下》雜志，關於反對機械主義不無成績，然未能本列寧氏《戰鬥唯物主義》之所指示，成為馬列主義之戰鬥機關。此雜志對於社會主義建設與國際革命運動距離頗遠。此過渡期中黨在理論方面與實際方面所求解決者，此雜志絕未討論。第二、此雜志不知以列寧氏為馬克思哲學發展之新階段，反成為若幹人之機關。第三、此雜志將哲學與政治分離，不知哲學與自然科學中之黨派性，且圖恢複第二國際中理論與實踐分離之舊貫，走上孟雪維幾唯心主義之方向。除以上三條批評外，更有第四條指示此雜志應負之任務，此雜志應成為馬、列主義之戰鬥機關，贊助黨之總路線，反對一切偏差，一方應反對此一時期中大未及之機械主義者圖馬克思主義之修正，他方應反對田波林氏等之唯心主義傾向。此雜志應將唯物辯證法理論歷史的唯物主義問題連同世界革命中之社會主義建設之實踐切實研究其方案。此雜志應結合唯物主義者，同時訓練鮑雪維幾派之哲學部。此項決議案針砭田氏辯證法之立場，因其但視辯證法為一種研究方法（Methodology），而忽略其應用於實際，於是發生理論與實踐之脫節。田氏著作中亦有稱道泊蘭哈諾夫氏之語，於是毀謗隨起。田氏遭此譴責，自認錯誤，且公開向領袖斯大林致謝，稱其及時為之糾正。自此後田氏僅保其學者之地位，不再牽涉及於共產黨哲學之核心矣。田氏之著作有《辯證唯物主義導論》、《馬克思與黑格爾》、《思想家之列寧》三書，更印行西方唯物主義者業書，與無神論主義業書。吾人鑒於田氏一生，雖以專心致力於哲學為事，然蘇俄將哲學與政治實際合而為一，學者之旁有政府中正宗哲學派評定其是非當否，於是以思索為事之田氏幾難於自保，向領袖道歉以全其生命而已。

田波林氏之罪，由於其自具思想，不肯隨聲附和，自為斯氏左右之所不容，至於托勞孳幾氏乃與斯氏政治上鬥爭之人物，此人之不並立，更甚於蒲哈林氏之與斯氏。其所以歸類於孟雪維幾唯心主義者之中者，以托氏嘗為孟派之魁故耳。

托勞孳幾氏原名勃侖斯坦氏，為猶太人之子，一八七九年生於奇爾森城中。少時聰穎非常，入基輔大學讀書，參加於南俄勞動同盟，為政府逮捕，流戍至西伯利亞。托氏自西伯利亞逃至英之倫敦，與列寧氏同主編《火焰》雜志。一九〇五年俄革命起，托氏自英返俄，為工人會議代表，致力於月報編輯。革命事敗，政府在遣之西伯利亞，托氏又自西伯利亞逃至奧國為《真理報》之發行人。托氏居奧時，自組成一派，謀鮑派與孟派之調和。一九一七年俄國革命起後，托氏自奧返俄，參加於鮑派之中，任外交部長，軍政部長交通部長要職。當與徳議和之日，托氏政見與列氏不合，主張“不戰，不和狀態”。自列寧逝後，托氏與斯大林共事，兩人意見之歧，更甚於托氏與列氏之關系。一九二五年斯氏免托氏之職，一九二七年之地下工作團體舉行示威，斯氏乃開除托氏黨籍，一九二七年十二月第十五次黨代表大會後斯氏遺托氏至邊遠之地阿兒瑪阿塔。一九二九年許氏去外國。一九四〇年托氏寓墨西哥，遇刺而死。托氏與斯氏政見之異有三點，一曰一國獨行社會主義之不可能，二曰否認農人與工人同盟，三曰要求黨內民主。斯大林氏於第十六次共產黨大會報告中之語曰：“托勞孳幾主義否認聯合俄國工農力量建設社會主義之可能，再則認為拉攏俄國農人大眾從事於社會主義建設之不可能，三則認為黨內鐵的紀律不需要，彼以為共產黨不必有嚴密組織，視為若幹派之大集團可矣。”

至於托氏見解，所以認社會主義難於推行於俄國者，由於其過信馬克思氏經濟發展之階段說，俄之經濟旣落後於西歐，不能以西歐所未行者強施之於俄，此意亦與蒲哈林氏之自流說有相似處。更有責備托氏在其所著蘇俄革命史提倡偉人地位說者。托氏於蘇俄革命史中有下列言論，特舉而出之。

“革命須有少數先覺者之領導，有此先覺者能挾徘徊不定者使之偕行，能使反對者處於中立，至於大多數人，非可以數計，直克服之而已。

托氏論列寧氏之任務曰：

彼非強以其計劃加於羣眾之身，乃援助彼等使之暸解，但其實現。依吾人研究所得，列寧氏非革命之創造人，僅客觀歷史勢力連鎖中之一環而已。”

托氏更進而問曰：“茍無列寧氏，共產黨能自己尋到今日之道路否？對此問題，吾人不易斷然作答。偉人力量之巍然獨存，可於此見之。但讀者須正確暸解偉人之任務，偉人僅為歷史連鎖中之一環而已。”托氏斟酌於客觀的歷史勢力與偉人二者輕重之間，顯然可見。斯氏之正宗派，對於托氏多所責備，然均為羅織其罪之詞。托氏為人，長於理論，分析精微，然理論多，而不中實際之肯棨。其於先世界革命，後建設社會主義之爭執，尤為舍己之田而耘人之田之明證，其所以敗於斯氏者，在此而已。

斯大林氏

自一九三一年後，斯大林氏在蘇俄權力之鞏固，卽已確定矣。曆七年之後蘇俄共產黨歷史教程一書出版，其第四章第六節為《辯證與歷史唯物主義》計二十七頁，著者之名為斯大林氏，實由委員會編輯而成。此書出後，幾成為俄國之“聖諭廣訓”。原文初分期登載於《真理報》，後各雜志載，共八千五百萬次。其後印單行本，自一九三八年迄一九四九年共印二百三十四版，六十六國文字，共出書三五，七六二，〇〇〇本，其中俄國語二七，五六七，三〇〇本，俄國以內他種語一，七八九，二〇〇本，外國語一，七八九，二〇〇本。古今以來，除耶穌聖經外，恐一書印行之多，未有如斯氏此書者矣。

斯氏《辯證與歷史唯物主義》為馬、恩、列三氏關於唯物主義之摘要。編者自知立言之不易，與其因發揮新意而其起爭端，不如照錄陳言可資信守。此書在俄之備受歌頌，實有出人意外者。米丁氏稱之為“實為一種創作，對於馬列主義哲學，另開一時代，且具有世界歷史的意義。”俄政府所編斯氏傳記稱：“此書出於馬氏主義的辯證法之巨子之手，融會貫通鮑雪維幾主義之實際的與理論的經驗，提高辯證唯物主義成為馬列二氏哲學思想之頂點。”聞米丁氏現為蘇俄哲學界盟主，殆亦類似劇秦美新之揚雄之為人歟。

斯氏全文分為三部分，第一、為證唯物主義，第二、哲學唯物主義，第三、歷史唯物主義。依此分類，列為下表：

辯證唯物主義

蘇俄認辯證唯物主義為一種宇宙觀（或人生觀），卽自然現象與社會現象之全體之觀察法。蘇聯百科全書中下哲學之定義，稱之為自然界，人類社會，與思想之一般公例之科學。其為宇宙觀乎，其為哲學乎，其為科學乎，其為研究法乎，嚴格言之，四者大有區別，然在斯氏著作中似兼四者而有之。茲錄斯氏開宗明義之言如下：

“辯證唯物主義為馬列主義黨之宇宙觀。所以名為唯物主義者，因其對於自然界現象之下手法，其研究與暸解之方法為辯證法的，自然現象之解釋，此類現象之概念與理論，為唯物主義的。

歷史唯物主義者將辯證唯物主義之原理推廣以及於社會生活，卽以此項原理應用於社會生活現象，應用於社會與社會歷史之研究。”

斯氏旣名曰宇宙觀，又曰此主義之原理應用於自然界與社會生活，則其兼為研究方法固已顯然矣。至於專科之學不能離開唯物主義之哲學，為列寧輩所特別堅持，故曰辯證唯物主義，兼宇宙觀，研究法，哲學，科學四者之性質。

依斯氏言之，辯證法與形上學相對立，斯氏指出辯證法之特點四項，均以之與形上學之立場相比。第一、其視自然界為相關聯的合一的整體，其中各物各現象均為有機的互聯，互依，互相規定，此與形上學派之視各物各現象為孤立的，單獨的，哈希的正相反對。第二、其視自然界為繼續不斷的動與變之狀態。其與形上學派視之為靜止，停滯，不動，不變者相反對。第三、其視發展行曆為性的變化（Qualitive Changes）非漸次的而為突然忽然的，非偶然的而為規律的。第四、其視一切自然現象中有其內部矛盾。如是整體也，發展也，跳躍也，內部矛盾也卽辯證法對於自然與社會現象之觀察法也。

以上為辯證法之觀點與研究法，然此自然界之本身如何乎，斯氏以哲學的唯物主義為題，又列舉其特點凡三，此三者與唯心主義者相反對者也。斯氏之言曰：

“第一、馬克思氏之哲學的唯物主義，與唯心主義之視宇宙為‘絕對觀念’之具形，為宇宙精神為自覺性者相反，以為此世界在其本質上為物質的，各種形形式式之現象均為自動之物質之各種形態，各現象之互聯互系，為自動物質之發展之定例。

第二、反於唯心主義視自覺為惟一實在者，視物質世界只存在於 自覺性中者，哲學的唯物主義認為物質，自然界或曰有，乃客觀的實在處於自覺性之外，且離之而獨立，因此物質為原始的，自覺性為後來的，引伸的。

第三、反於唯心主義之不以為此世界可以確知，不信知識之正確性，以為其中有不可知之物自體，哲學的唯物主義，認為此世界與其定例為正確的知識，具有客觀的真理之效力，其中無不可知之事物，其現時所不可知者，待之科學與實踐之進步，自然為人所知。”

由此三項言之，可知馬、恩、列、斯四氏以為此世界為物質的，原始的，可知的。其所以不明言此世界為物質，而但言此世界在其本質上為物質的，由於其心中亦知此世界除物質以外，另有心理現象與社會現象，非物質二字所能概括，又繼之以原始的云云，卽以為物先在心後生，可藉此先後以定其主從之分。更對於康德所謂自體，視之為唯心主義之神秘性，乃力主一切可知，無不可知之事物，意謂科學之力所能及，卽為知識之所在。一切均屬於可知，一切在知識範圍之內，不必如康德氏於知識（純理批評）之外，另有所謂實踐理性，另有所謂上帝矣。如是唯物主義，同時為絕對理智主義或曰理性主義，列寧氏之言曰：“惟有自然科學反映類經驗中之外界，能予人以客觀真理，則一切信仰上帝之主義不攻而自破。”可見其重視知識為何如。凡此均為斯氏文中哲學名詞背後隱伏之意義，不治哲學者所難於窺見，特揭發而出之。

更有當指出者，斯氏此文中首用宇宙觀之名意謂其觀察法其下手法其研究法當如是，至於宇宙本質如何尚未及焉。吾人細讀斯氏文者，發見其在辯證宇宙觀第三項明言其變化非偶然的，乃規律的，是明指宇宙本質，是明為“凡有”（Ontology）之性質之如何。可知斯氏雖以觀察法開宗，實卽為凡有本質之理論矣。吾人之為此言，所以明斯氏之觀點論與世界本質論之混而為一。

斯氏文中關於歷史唯物主義或曰唯物史觀，占其一半。此一半中少有斯氏獨出心裁之處，乃抄錄馬氏恩氏之言以成文。斯氏認為哲學的唯物主義之原則，應移用於人生，社會現象，或社會之發展。其意若曰在哲學的唯物主義中，旣以自然界或曰物質世界為原始的，思想或自覺性為後來的引伸的，則吾人研究社會生活，亦應以物質生活為原始的，精神生活為後起的，物質生活離人之意志而自存，至於精神生活則客觀實在之反映而已。本此理論，所謂精神生活之源，在物質條件在社會的有之中，至於社會意識，理論或制度，其返照之影片也。斯氏更評論物質條件之三種特質：第一、生產方法，時在變動中，如石器之變為銅鐵器，再變而為蒸汽機器。第二、因生產工具之變，生產關系亦隨之而變，入原始共社變為封建制，再變為資本主義。第三、新生產力與生產關系非臨時發生，早已潛伏於舊社會之胎中。生產力與生產關系為下層機構，道德、宗教、法律、政治為上層機構。上層為下層之反映，猶之思想為物質生活之反映。此各時代之社會制度（共社，封建中產社會）中各有階段，曰奴隸曰農夫曰工人，隨其不同之社會而不同之階級由之以出。此中產社會中之無產階級負有改造社會之責任。斯氏特舉共產宣言之語意謂此文之結束。可見此文之專為共產黨而作，所以視為哲學著作者，乃非共產黨人因斯氏之地位，不能不特別重視之而已。

斯氏之著作，尚有關於民族問題與列寧主義二書，非哲學學說之文，置之不論可也。斯氏所以為俄所尊崇者，不再其論學之文而在其事功，俄之工業化，農業集體化，一九三六年之俄憲與對徳之和與戰，均為其功業之裏程碑。共產黨每視政策之成功為認識之正確，則一切政績成為理論與實踐之一致之結晶矣。雖然，政治家功業之顯赫，未必卽為國民永久之福利。斯氏之鉗制人民思想，因以窒塞俄國學術之新機，讀下文五、六兩節可以明矣。

柴達諾夫氏報告蘇俄哲學界的情況

前文三節中嘗言之，蘇俄革命初期，哲學思想界中尚分兩派：一曰機械主義，二曰孟雪維幾唯心主義。一九三一年中央委員會稱兩派為“邪說”。且宣言政治不離哲學，哲學不離政治。田波林氏初未有何與中產階級通謀之處，然因中央黨部之責備，只有以承認了之。第一期中稱為哲學著作者，有蒲哈林氏、田波林氏之書，與蘇維埃百科全書與《馬克思主義旗幟下》雜志。至第二期，自一九三一至一九四七，十餘年中哲學界僅有古典哲學名著之翻印，不敢有自己寫作，以觸犯忌諱。此時期中對於斯大林著作，競以偉大、天才，與世界歷史意義等名辭相稱。以雲哲學界一般情況，柴達諾夫氏（斯大林之婿，中央黨部要員，兼共產黨國際書記）嘗有言：“哲學作品就其全部言之，可為不關重要，其素質亦極薄弱。單題文章或雜志文章可謂少見。”柴氏又稱鮑雪維幾哲學家中缺乏前進精神，其所討論者為己解決之歷史問題，不敢提出新問題。拔司金氏（M.P.Baskin）亦就單題文章之缺乏言之曰：“各人所以不作此類文字之故，由於各人偶寫一篇自出心裁之文以明己意者，便不為人接受，或為人所修改，則特見特長自然失去，而成為雷同一律之文矣。”由柴氏拔氏之批評，可以知俄國哲學經斯大林鞭笞之後，情況為如何。柴氏此篇之文原為批評亞曆山大羅夫氏西歐哲學史教科書之報告，但兼論俄國哲學一般情況，今成為俄國哲學界之重要文獻，茲擇要摘錄，並加以評語，俾追隨蘇俄之後者知所鑒戒焉。

柴氏首雲凡可成為哲學史教科書者應合於下列條件：（一）此項教科書之哲學史主題，應視為科學，確定其意義。（二）此種教科書應為科學的，其意謂應建築於辯證與歷史唯物主義之現代成績之基礎上。（三）哲學史之寫法，非學究式的，應有創造性，對當前問題有關聯有說明，對哲學之將來發展應有一遠景。（四）書中所用材料，應詳考且有正確性。（五）書中語調應明晰，切實，且起人信心。柴氏對此五條，費萬言以說明之，但內容冗長，非本篇所能盡舉，其結論曰：“此書惡劣，須另行作改，所應改作者為刪除書中所充滿之現時哲學界流行之錯誤的與混亂的意見。”

吾人讀此評語而深有感者，一國中有自由空氣之學術界，其學者之功力與書之內容，因平日彼此討論與著書標准，何者為善，何者為惡，自有世界所公認之尺度，不獨著者知之，卽出版家亦自知之。蘇俄不然，其思想之標准由政府掌之，學者自不知所以思，更不敢定其所思之當否，但在順從政府意旨原則之下，勉強湊合成書，求可以通過，已算幸運。亞曆山大羅夫之書僅勉從唯物主義之立場，以雲符合於斯氏柴氏心中之所想望，相去遠矣。書中之文左支右牾，終遭摒棄者，其故在此。吾所以為奇者，作者已因此書獲得斯大林獎金，旣為獎品之作，有評定委員會推薦，何以不嚴查於推薦之先，反而裁抑於得獎之後。柴氏之第二段“俄國哲學陣線”，對於俄國哲學界，加以總批評。而對於負責統制思想之責之政府，竟不加以詞組之貶，獨歸罪於受壓迫之哲學教授，可謂顛倒是非之尤者矣。柴氏之言曰：

“亞氏書未聞有抗議之聲，必待中央委員會與斯大林同志自己查出其缺點，此等事可以見出哲學陣在線缺少鮑雪維幾式的批評與自我批評。創造的議論，批評，與自我批評之缺乏，反映哲學界工作情況已陷於悲慘之境。人所共知者哲學作品就量言之，其數甚微，就質言之，極為薄弱。單題作品與雜志上之哲學文章極為難得。”

柴達諾夫乎！君等以為思想為物質之反映，則哲學專論之缺少，可求其原因於俄之物質狀態乎？必不然矣。昔日沙皇時代雖號專制，然從未有以一尊之唯物論為思想之標准尺度者，泊蘭哈諾夫氏與列寧氏等乃能發揮其所見所長，今則從水源處堵塞之，文人學士有所創造，不特無功，反因以致禍，誰肯以身試法乎？柴氏不責蘇俄政府之當權者，反以歸罪於可憐之哲學家，可謂怪事矣。柴氏又舉哲學研究所中屬令學生研究之題目為“哥白尼邪說”（此指康德氏借哥白尼之利以明物隨心轉之說）為黑格爾哲學，柴氏以為此皆歷史上已解決之問題，無須再費光陰。不知研究所中教授誠恐新題易起旁人之議論，反不如舊題舊說之易於敷衍塞責。此乃共產政府下教授處境之艱難，豈貴人如柴氏，所能想象者乎。柴氏又曰：

“就哲學工作言之，既無戰鬥精神，亦無鮑雪維幾步調。此教科書中錯誤之多，卽為全部”哲學陣線之落後之回聲。此非僅零星之因素，實為其全部現象。旣名哲學陣線，應有一隊能戰鬥之哲人，以馬克思理論為武裝，以國外敵人國內中產階級意識為攻擊對象，同時促進科學以贊襄社會主義之建設。然俄國哲學界為何種情況乎，如一人靜坐海灣，遠離戰場，旣不能與敵人接觸，更不知偵察敵情，卽一二人從事戰鬥者，其高級軍官隱於背後，回憶其昔日戰功，僅問前方兵力足敷反攻與否而已。……”

柴氏乃進而研究哲學陣在線主觀的錯誤，其所指之病症，不外乎對於馬克思主義之不暸解與中產意識之殘餘存在。試問自蘇俄革命迄於柴氏報告之日，為時已三十年之久。其為戰鬥馬克思主義者所定課程表三百四十小時中，哲學功課占一百二十六小時。據米丁氏統計，哲學書銷行之數在二十二年之間，馬、恩、列、斯四氏之書共三二七，〇〇〇，〇〇〇本，其餘如亞曆斯大德七萬八千本，黑格爾二十萬本，福耶拔哈四萬四千本，斯賓諾莎五萬五千本，其餘唯物主義者之書有六萬或七萬本，至於古代之柏拉圖，近代之康德並其名姓亦不列於書籍銷數之中，其思想界為馬、恩、列、斯四氏所壟斷可知矣。抑知思想之生，常在相反相成之中，且因相反，反而相成，有唯心之說，其反面影響則為唯物論，今矛盾對立之說雖風行，讀書者只讀一面之詞，且只許闡發一面之說，於是並唯物論亦趨於沉寂而死亡矣。柴氏不知此中消息，但責哲學界不暸解馬氏主義，失去戰鬥與自我批評精神，非所謂不揣其本而齊其未者歟。柴氏又舉西方民主國家中之思想家如法國存在主義者薩屠氏《賊之日記》，英國天文學家愛亭登氏之物理恒數，愛因斯坦之有限宇宙論與夫原子物理家之自由意志論等等，均為可攻擊之對象。只需俄國哲學抖擻精神，自能勝任愉快，如昔日馬、恩、列三氏與今日斯氏之所作為。並雲恩格斯於昔年一書銷行二千三千本後，認為一件有政治意義之大事，因馬克思主義者之植根於人心，乃其思想發展之大因也。柴氏旣知昔日銷行二千三千本而發生政治意義，何以今日四氏之書銷數達三億二千七百萬本，宜其戰鬥力之強大，亦有億倍萬倍之多，乃令柴氏發為戰鬥精神自我批判精神喪失之歎，夫亦曰俄國哲學界之不思不敢思實有以致之耳。此種現象，自一九四七以至一九五六年迄未改善，及赫魯曉夫起而領導俄共，乃有大開門戶，實行東西兩文化之交換，殆有見於年來思想窒息之害而求所以拯救之。奈蘇俄已自知前車之失而吾國之後來者當猶力追而不悔乎？

蘇俄對異己之態度

蘇聯自革命成功，其立國之大原則為政治不離哲學，哲學不離政治，意謂一為行動一為思想，行動之錯誤，由於思想之錯誤，思想之錯誤，導人於行動之錯誤。二者關系之密如是，其結論為信奉共產主義者，不能不信守辯證唯物主義，旣信辯證唯物主義者，不能不遵共產主義而行動。然二者背後更有為之指導者實為共產黨，惟共產黨能暸然於社會性質之真理，而社會中之各部分，不離乎階級性，旣社會有階級之分，卽哲學家之理論中，有黨於貴族者，或黨於中產階級或黨於無產階級者。此哲學之所以有黨派性也。列寧氏之言曰：

“經驗批判主義之認識論之學究議論之後，實有哲學中黨派之爭。此黨派之爭，分析至最後言之，卽為現代社會中各鬥爭之階級之傾向與意識形態。現代哲學之有黨派性，與二千年前之哲學同。此鬥爭之黨派，雖以學究之新名詞，或意志薄弱者自稱曰無黨無派為掩飾，要不外乎唯心與唯物兩派而已。”

哲學黨派性之論，以列寧氏經驗批判主義一書流傳較廣，世人每推之為列氏所首創，實則此言早已發自德國青年黑格爾學派之間。當時黑氏青年學者分為二派，一為不願參加實際政治而保持其超然地位者，他一派反之，謂保守與進步之間，無中間路線可言。前者意謂寧可保持清靜專以研究學理為事，其中自有少數人不樂與世爭逐，謂為遁世者亦無不可。其中羅治氏起而駁之曰，所謂科學，寧非世間事物之一，加上科學之歷史的過程與治科學者之本身，何能不與此間有密切聯系，倘自命為學者視國家之事與己無關，此乃矯揉造作之言也。學者更起駁羅氏曰，政治為偏面的，所用手段惡劣，至於學者志在求真，何若參加於此爭權奪利之行動。時有羅沉克蘭茲氏（Rosencranz）自命為黑格爾學派之中間派，為後日黑格爾傳記之作者，嘗著一文，名政黨之概念。其大意謂政黨為一種特別組織，專代表部分利益，旣有甲黨代表甲等，自有乙黨以代表乙等，有甲黨不能無乙黨丙丁等黨。參加於一政黨者，其意見不能不褊於一黨，則持公道之見者因入黨之故而失其公平與批判之自由。羅沉克蘭茲氏曰：

“哲學本身為無黨派的，換言之，公平的。哲學家之任務為公正。然世間之事，現實如是與應當如是之間，常相差甚遠，此卽為意典現實之分。……所待吾儕為之者，曰求達於公正，此求公正之舉，非柔弱，亦非自傲，乃必需而不可少之舉。哲學家茍有偏，其偏在於求不偏而已。”

羅沉克蘭茲氏之文旣發表，羅治氏因其發行之年報為政府所禁止，致不克作答，聞此文大意為羅治氏所同意，良以此種公平態度為羅治氏所欣賞故也。然此時青年哲學家中持黨派性不可免說者不乏其人。茲錄叛徒詩人海爾威格氏詩如下：

“黨派！黨派！誰能免於左袒右袒！

黨派為勝利之母

任何詩人，誰能反對此字，加以不法刑執？

此字造成光榮事業。

誰能免於為奴或為主

神明且自奧林匹山下降，

參列於此造或彼造之中矣。”

此時德國青年哲人不肯袖手旁觀而樂於左袒或右袒，可以見矣。馬克思氏承羅治氏等之緒論，更發揮之以趨於極端，於是有哲學黨派性之說，卽康德與邊沁等亦在被罵之列矣。馬氏心中只知有科學與知識，至於道德之說，為馬氏所深惡，康德氏道德論中之所謂善意，正與馬氏階級利益說相沖突，馬氏乃將十八世紀末德國政治情況與康德之善意一並攻擊之矣。馬氏曰：

“十八世紀終，德國之政治情況，完全反映於康德氏實踐理性批判一書中。法國中產階級經大革命，進為強國，正征服歐陸，英國中產階級完成工業革命，收印度與其他各地為屬國，而德國中產階級除‘善意’外，複何所有乎？康德氏以為但有善意而無實效，亦足以收各個人需要與欲望之調和，實則所謂‘善意’，正足以表示德國中產階級之無力，窮苦，與地位低下，但知爭各邦之小利，忽民族之大利，以致為他國中產階級所欺侮而已。……”

馬氏平日視經濟為一國改造之動力，當時德國為眾建之小邦，但知地方私利之爭，自無集中財力之大規模之經濟發展，此為德國貧弱之大因。此種見解自能言之成理，然將德國政情與康氏道德論合並為一譚，德國之懦弱反映於康氏善意說之中，此我所認為牽強附會者矣。馬氏又曰：

“法國自由主義，以階級利益為本者，傳至德國後，自成一種特式，可以康德氏為其代表。德國之中產階級與其代言人之康德氏俱不承認中產階級理論之背後實有物質的利益與夫生產關系所決定之階級意志。康氏竟將利益之理論的表示，與利益分而為二。康氏改造法人所認為物質決定之意志成為自由意志之純粹自決，於是有所謂在己之意志或曰人道意志，有所謂純粹意識決定或曰斷言命令。”

馬氏此種反對善意反對道德之言論，日後絕少道及，但以全力發揮其科學與認識正確之理論，其中隱含於重知識薄道德之意，為人所不覺。然康德之善意說，發揮和睦，與夫舍利去爭。自為馬氏但知有利益有爭鬥者，所不易放過矣。馬氏將南轅北轍之兩事，為自己張目，不惜作一偏之論一網打盡之計。不知康德氏一生謹慎小心，以教授終其身，何嘗有中產階級利益存乎心中，其心慕法國革命與自由主義自為其努力之方向，此則由於其愛護自由，與階級何涉乎？

馬氏論邊沁氏曰：

“快樂主義之哲學，不外乎社會中某種享樂階級之形諸語言者而已。快樂之形式與內容，因社會之複雜情形而定，其中含有矛盾之標幟。一旦此種哲學自命為有一般效力，且成為社會生活之哲學，其結果成為陳腔濫調而已。……

各個人之快樂經驗，各時代之階級關系，發生階級關系之生產與交通情況……等等，除非先將舊世界中之生產與交通情形，中產觀點與無產觀點之對立情形批評之後，無發現之可能。以上批評工作不完成，一切道德論，不論為快樂主義或為節欲主義，終陷於破產而已。”

馬氏將邊沁氏快樂主義之道德論與社會經濟情況合而為一，則邊氏之論，似不免於抽象，然將一切哲學，邏輯與道德推本窮源於經濟情況，是經濟成為一切現象之決定因素矣。馬氏之意不外乎尋求無產階級之革命理論，對於邊沁氏之主自由放任求得協和為歸宿者，自在排斥之列矣。

列寧氏承馬氏之後，發揮哲學黨派性之論更為徹底。其唯物主義與經驗批判主義一書序文之言曰：

“我亦為哲學中之尋求者（Seeker），（承上文尋求真理之馬克思主義者言之）但我之工作，在尋求此等人之愚蠢，何以托馬克思之名，而堅持其混沌、淆亂與反動之論之故而已。”

列氏之言如此，其著此書之目的，不在以自己理論與人對辯，以求孰為馬克思主義孰為假馬克思主義，伸言之，不在乎辯理與學說是非，而在確定其持反對論者何以反對馬克思何以不忠於馬克思，其所以與人爭，非哲學問題也，乃如何制勝其反對論者也。列氏本此態度以成其書且附以第二號稱曰《反動哲學之批評》。全書要義不外說明一點，物質雲者乃離吾人而存在之客觀的實在。列舉拔克蘭（Berkeley）以來至馬哈（Mach）等，概名曰主觀唯心主義而一一駁斥之。馬哈等時代與拔克蘭時代相去百餘年，然因馬氏謂吾人之世界在於感覺之業集中，其為主觀唯心主義則一。列寧氏認為凡否認外界之實在者，不論其所用名辭為拔克蘭式為馬哈式，其結果同立於精神方面，為宗教張目。馬哈氏有物質失蹤之言，此尤列寧氏所觸目驚心，認為不可不力辯者也。列氏之措辭方式，柴達諾夫氏稱之為模範之作，因其一字一句能如刀刺入要害之處。茲舉兩三段，以見其所以與人論辯者如何：

“今日之物理的唯心主義，與昔日生理的唯心主義同，卽一部分之自然科學家在某種自然科學範圍內，已流而為一種反動哲學。……現代物理學如小孩在難產中，為一件苦事，除健康之嬰兒外，定有膿血皮肉，應投入垃圾桶中。物理的唯心主義也，經驗批判主義也……其為垃圾桶中之物無疑也。

實證主義也唯實主義也（亦以官覺所察及者為本），已吸引或將吸引一大部分糊塗頭腦，如恩格斯氏稱，彼等乃意見褊狹之人，雖公開反對唯物主義，而實以偷關漏稅之法帶進唯物主義者也。”

列氏書中所用句調，如“不通”“糊塗”“詭辯”“教授點綴門面語”“江湖醫生把戲”之類，不可勝舉，徒以以辭句繁冗，勉強譯為漢文，終覺得不償失，惟有聽讀者之有興趣者自查原書可也。

蘇俄共產黨信徒，效法列氏，醜訾古今哲人之詞，為治哲學者向所未聞者，今乃得之於蘇俄書籍中。稱柏拉圖曰，古希臘唯心論哲學家，畜有奴隸之貴族之意識觀念者。稱康德曰，德國唯心主義之創始者，調停唯心與唯物、科學與宗教二者。康氏哲學為德國中產階級之意識形態，一面批評封建時代哲學與法律觀念，他面與君主專制主義謀妥協，僅造成一股懦弱的自由主義。因論新康德主義曰，十九世紀後半中產階級哲學之重要一派，發揮康德之學說，但為益貧乏、益反動，四呆的、主觀唯心的學派而已。其稱美國實用主義曰，現代中產哲學中代表唯心主義與反動傾向，否認客觀性的真理，以為科學理論之價值在其所得之實用之中。至於斯大林氏，則推尊為世界無產階級之理論家領導人，發展馬、恩、列三氏學說，抬高辯證唯物主義以至於更上一層之人也。此類古今哲人之評價中，俄國共產黨心中之是非善惡之標准顯然矣。

上所云云猶為蘇俄對於各派哲學理論上之抑揚高下而已，初與實際生活無涉焉。然列氏斯氏輩認為思想與政治二者不容分離，其領袖中人因哲學見解之異，而羅織人罪者有蒲哈林氏、利殼夫氏、托勞孳幾氏等，此於三節中已嘗敘之矣。其他科學，文學，美術界中作品，受共產黨中央委員批評，有蘇俄公文可憑者，略舉一二例，俾國人知其督責之嚴厲為何如。

（一）一九四八年八月俄共中央委員會討論米邱林氏學說，由李遜可氏出席說明孟達爾氏與毛根氏遺傳學說之，以機緣為基礎之非，稱米氏之進步的唯物主義生物學為蘇俄知識寶庫中之一部分。俄共中央幹涉之下，其信孟達爾氏公例者謹守緘默，屈服了事。然屆一九五五年赫魯曉夫柄政後將俄國最近農產歉收，歸罪於李遜可氏，乃罷斥米氏學說而束之高閣。

（二）一九四六年俄共中央委員會因兩種文學雜志，一曰徐維孳達（Zvezda）二曰列寧堡，所載查許欣可氏（Zochchenko），阿卡馬托伐氏（Akhmatova）之小說與詩，膚淺、空泛、庸俗，與缺乏政治性，由中央委員會議決改組兩雜志編輯部，且不許登查氏阿氏詩文。

一國之哲學科學文學乃至音樂，自有一時風氣之支配，聽操觚者自己思索自己欣賞，其所流行與其所以品評之標准因之以定。此在文人學士自能主持，不必有政府之幹涉，世界上各國循此自由放任之方針行之，已數千年於茲矣。獨蘇俄以為非是，懸辯證唯物主義以為尺度，由中央黨部議決以為抑揚高。其結果如何乎。在哲學方面，俄共自認為十餘年中除重抄舊說外，缺乏創造作品，在科學方面則米邱林氏學說忽用忽藏。文學上回索俄國舊史，頌揚其專制帝王。凡此均為蘇俄將學術思想文化與政治並為一譚之所致，其結果終為思想之桎梏，個人能力之阻礙，而國家力量之不克潛滋暗長，可以斷言者矣。質言之，社會發展之路程，決非科學之認識，與中央黨部之聰明所能一一預為測定，為全國 同胞代庖者矣。

結論

自十九世紀後半歐洲各國社會改造運動勃興，其間馬克思氏科學社會主義學說推行最廣，然曆時旣久之後，因各國國情之異，此運動顯然各別。西歐有西歐之特色，俄國有俄國之特色。蘇俄自一九一八年鮑雪維幾派柄政，所行政制，為無產階級一黨專政，西歐各國反之，堅持其民主立場此其異一。俄由一黨孤行己意，其有反對者誅鋤之，西歐之英國共黨卽在其取得多數之日，凡事征求民意，行之以漸，從不操之過激，此其異二。西歐各國從不將哲學與政治混而為一，旣不強人以信奉辯證唯物主義，且亦不強人以他派哲學，此其異三。至於如俄國由中央黨部對於哲學、科學、文學、美術各項作品，加以褒貶是非，更為西歐各國所未聞。此其異四。此四種之異，可以推本於一因，曰一信民主，一不信民主有以致之而已。西歐各國社會黨一位政策之決之多數，順乎人情者乃為可大可久之業，否則以少數獨裁之法行之者則為陰謀詭計者之所為，將陷於內部私爭與循環報複，而社會主義永無植根之望。惟其然也，蘇俄革命初成之日，德國社會黨理論家哥孳幾氏（Kautzky）著《無產專政》一書以評之，列寧氏予以反駁，詳見其於《無產革命與奸細哥孳幾氏》一書。列氏引證馬克思贊成專政之語以攻哥氏，哥氏據馬氏民主之論以難列氏，自兩書文字言之，兩人各以老祖宗為護身符，似乎各有根據，然西歐各國社會黨對民主信仰，不因列寧氏一時之煊赫而有所動搖，顯然也。

哥氏曰：“革命的政黨（revolutionary party）與制造革命之政黨大有區別。革命非可以人力造成，乃社會的經濟的行曆之自然效果。吾人誠知吾人之目的，覅額革命無由達成，然革命之成熟也非人力所能止，其不成熟也，非人力所能強之使至。”

或者詢哥氏曰：“革命須有不可免之勢，然其實行之法如何？沒收私產乎？給以賠償乎？定一整套辦法乎？或以零星方法為之乎？”哥氏答曰：“此事應決之於最廣大範圍之民意與一切爭議之和平解決。”

哥氏又曰：

“社會主義所求者，為工人階級之幸福與自由。此目的可以國有得之者，吾人贊成國有，反之，國有政策不以此為目的，吾人反對之。民主者走向社會主義最短最穩最不費力之路，同時為造成社會主義必要條件之最好工具。民主與社會主義二者交織以成為一體者也。

‘鮑雪維幾最應負責者，莫過於其恐怖主義，始之以出版自由之廢止，繼之以屠殺，此為最顯著最令人厭惡之事。個人對於鮑雪維幾之怨恨由此而來。’”

德國共產黨領袖魯克遜堡女士昔年為列寧氏交情甚密之友，其評蘇俄革命曰：

“民主制度自有缺點，與其他制度同。然列寧氏與托勞孳幾氏所提出之補救方法，曰民主之消滅，此方法之害，較其所欲醫治之病，更為嚴重。何也，活力之來源，可以治療一切社會制度之缺點者，從此斷絕矣。此活力之來源，卽人民大多數之積極的活躍的政治生活是也。”

西歐社會黨深知民主為政治不可一日離之基本，故從未有專以奪取政權為事，而不遵行民主軌道者。德國為蘇俄近鄰，受國內外共產主義之夾攻，而其制定威瑪憲法，一本民主之成規，致遭納粹之蹂躪，而其戰後滅而複興之社會民主黨抱定民主方針如故焉。英之工黨亦以國有政策為號召，寧可與保守黨更番執政，彼此各有或因或革之自由，其政策之善者，他人仍之而不變，其不善者雖被修改而他日自有再提出之機會，如是社會主義乃為可久可大之業，非少數人所能強行，亦非少數人所能廢止矣。所謂從民意合人情者此之謂也。政權之得喪，旣以民意為歸，人民多數歸我也，我由之以行其道，人民而不歸我也，我且鼓吹其所信以待將來，卽有政見異同，亦聽之黨員多少數之從違與人民之意旨，何至以思想異同為敵友之區分，更何至以牛毛繭絲之哲學意見為政策成敗所系之關鍵者哉。如是西歐與俄國社會革命之所以異，亦曰用心之公私而已，惟其公也，自無黨派之壓迫，言論之限制，同黨之相殘與哲學思想異同之爭，惟其私也，處處以他人之反對為慮，猜疑也防範也，特務也密報也，無一處非荊棘之場，而人道乃大苦矣。今蘇俄立國旣四十年矣，人民中特務隊中軍隊中時有逃亡海外以流寓他國為樂者，可以知其民心之向背為何如。如曰蘇俄工業化與原子彈已完成，可以有恃而無恐矣。其功業之不克長久，可以見矣。此乃西歐國家之社會黨所以不願社會主義之不本於民主主義而勉強施行，寧時日稍久民心歸向，以待其所施行者之可以永垂久遠，而自成為世界歷史中之一張新頁。此則其用心仁愛與暴虐之分，在吾國古代為儒法兩派，其在今日則獨裁與民主之分野矣。

三、蘇聯之形式邏輯學問題

形式邏輯學，自希臘以來，成為學術中之一種學科，又為一種必需而不可缺之學科，為世界各國政府與學者所認同。良以形式邏輯之所研究為人類思想之理則，將概念，判斷與夫推理之方式，為之分析，為之分類，為辨物之彼此，理之曲直所不能一刻離者也。然蘇俄之共產黨曰：世界所謂事物，無一不在變動之中，無一不在辯證法支配之下，故但有變動中之事物，而變動眾之事物彼此聯系、彼此矛盾，故無所謂靜止之物，無所謂單獨之物，亦無所謂但為此而同時不為彼之物。因此但認有所謂辯證邏輯，而否認形式邏輯。此猶但知有日變之語言而否認文法，但知有非歐氏四度空間幾何學而否認歐氏平面幾何學也。蘇俄共產黨但知有一己所謂是非而否認他人之是非，但知有一己之理而否認全世界數千年來所公認之理，莫著於形式邏輯問題之爭辯中矣。

列寧氏知識論為哲學工作中之所不可缺，於是有《辯證法中包含認識論》之言。此言之意，本於黑格爾氏視思想與存在為事同一體，在黑氏哲學以“絕對”（卽上帝）為最高概念，上帝之所思所造，成為客觀世界，二者之相通，在唯心論者之立場上自言之成理，今馬氏恩氏將黑氏方法顛倒之，改之為唯物，其所謂物，亦能如黑氏之心，流出一個物質世界乎？此為唯物論者之大難關，然列氏但知有物之外在與外在之物之實在，至於物之何以成為思，則不聞有詳盡之解釋矣。凡此所言，所以說明顛倒云云，雖言之易，而求其言之成理則非易矣。外在云云，實在云云，無一不以心之認識為前提，旣不認心，不認心之認識，則此外在與實在云云之根據何在乎？未聞列氏與斯氏之有以昭示他人也。蘇俄共產黨人強辭奪理曰：主觀的“思”與客觀的宇宙為同一體，此由於思不離乎頭腦，而頭腦為自然之一部，同受自然公例之支配，故此思此宇宙立於同一進化公例支配之下。然而問題解決矣乎？吾有以見其不然矣。所謂辯證法者指宇宙之變與事物之變言之，此為世界本質問題，為世界本質之遞變問題，以雲認識論，為人之何以能知，何以能辨彼此黑白是非，無論如何，為靜止時事物之認識，譬曰冰變為水，水變為汽，汽生動力，又曰原始共產社會變為奴隸社會，奴隸社會變為封建社會，封建社會變為資本主義社會。旣曰冰曰水曰汽曰動力，非認識中靜止之物乎？曰原始共產社會、曰封建社會、曰資本主義社會，又非認識中靜止之物乎？蓋萬物卽在日變之中卽在矛盾之中，然在認識之頃刻中，有彼此之分，其為此者有甲名，其為彼者有乙名，是明明為形式邏輯中同一，矛盾，排中三律之所支配明矣。然蘇俄共產黨人曰，形式邏輯中之三律，但能說明固定之事物、單獨之事物、死呆之事物，不是以解釋事物之變動、關聯、發展，內在矛盾與其彼此間之遞變，於是認定此形式邏輯為資產階級之產物，應“擯之不與同中國”矣。

雖然，依我讀恩格斯氏泊蘭哈諾夫氏之著作，未見恩氏泊氏擯斥形式邏輯，如今日蘇俄共產黨之所為也。舉恩氏之言如下：

“任何時代，理論的思想為歷史的產物，因不同之時代而有不同之形式與不同之內容。思想科學（邏輯學）與其他科學同，亦為歷史的科學，卽人類思想之歷史的發展之學。此種科學對於思想應用於經驗界之事物，極關重要。思想定例，非一次確定後永久不變之真理，如狹隘頭腦者平常所以暸解邏輯學之所為也。形式邏輯學自亞裏斯大德以至今日，早已成為激烈辯論之舞臺。至於辯證法，深研究之者獨有二人，曰亞裏斯大德，曰黑格爾。今日唯物辯證法之思想方式最合於目前之自然科學，因其與自然界之進化曆程，各物之互相關聯，由甲範圍至乙範圍之過渡之研究最相類似，且有可以解釋之道也。”

此段恩氏所言，意在揚辯證法而抑形式邏輯。然更讀另一段恩氏之言。

“就形上學家言之，事物或事物之反映與概念，均認為固定的，硬性的，一成不易，可以排列於前後。其意以為甲物與乙物乃絕對不相容之相反者。彼等以為應如諺所謂‘然者然，否者否，除此以外，均為惡之所從來者’是也。彼等以為一物或在或不在，只此二境，決無有幾位甲物而同時又為乙物之理。正者反者相互排拒，因與果亦為嚴格相反之二物。

此種思想方法，初觀之，似甚明顯，因其合乎健全之常識也。然健全常識，當其用於一家四壁以內之日常生活中，極為正當，不知其一旦越出家庭而入於廣大之研究區域，則別為一景矣。

此項形上學之思想方式，在某某園地內（其範圍大小因研究題目而異）正當而且必要，然一旦達於某種限界外，便知其方法之一偏，狹隘，且陷於不可解決之矛盾中。”

此一段中言形式邏輯用於日常生活之正當。我嘗言之，一家以內床也窗也槕也刀也，其為靜止而單獨之物顯然也。對於此靜止而單獨之物，如何能舍形式邏輯中之三律而不用乎。卽曰變動中之社會生活如原始共產之變為封建，封建之變為資本主義，其變遷也曆時旣久且長，非形式邏輯之三律所能說明。則辯證法應限其適用於長期而變動之制度上可矣。如是，據恩格斯此段文字，亦明認兩種邏輯可以同時並存，靜止之物可以適形式邏輯，變動之物應用辯證邏輯亦為說明之資。豈如今日俄共之因認唯物辯證法之故，並形式邏輯而排斥之哉。

吾人可再考泊蘭哈諾夫氏《辯證與邏輯》一書中之言曰：

“邏輯之定例三，曰同一律，曰矛盾律，曰排中律。甲是甲，為同一律，甲非非甲為矛盾律，甲是乙，或是非乙，是為排中律。……對於以上三律，難提任何異議。此三律旣正確，故只可用‘然者然，否者否’公式，其另一公式‘然者否，否者然’為錯誤的。……此項對於辯證法為制命傷之結論，果可接受乎，吾人且加詳考。

然物質之動為一切自然現象之本。所謂動者其性質如何？此明明為一種矛盾。倘有人問曰：動之某物是否於特定時在特定地點？所以答此問時，吾人方知‘然者然，否者否’之公式，無法適用。何也動之某物旣在某地點，同時又不在某地點。所以答此問者，惟有用‘然否，否者然’之方式。……

此時吾人處於兩難之境，如承認形式邏輯之三律也，必然否認所謂動，如承認動也，必然否認三律。

然動為一切自然現象之本。動為一種矛盾。惟如此，除以辯證方式解決此問題外無他法，卽采用然者否，否者然之方式而已。”

泊氏更舉一淺顯之例為說明之資。

“譬如有年青人，其下頷生毛，將來成為髯公。然毛生之際，不能名此青年為髯公，以其尚未成為胡子也。待須長之日，然後可稱為胡子。可知所謂變，必待其達到某種量的程度，然後能成為性之變。當其由微毛而未達於胡子，此之謂變。……其在變中者，惟有名之曰‘然者否，否者然’。……

惰性（卽靜止）為動中之一個特例，猶之思想合於形式邏輯者為辯證法中之一個特例。

吾人對形式邏輯公例，致其應有之敬禮，然吾人應知此項公例只能限於某範圍內發生效力，旣雲限於某範圍內，其超於此範圍者，應聽辯證法之命令。

動者卽行動中之矛盾之謂，因此之故，形式邏輯無法適用。

當吾人之所有事，自一種之動過渡而為他種之動，如機械的動變而為熱。此時吾人只能用或然或否之公例（卽機械動或熱）以表明之。

由此可見形式邏輯之公例只能限於某範圍以內適用於動。此推理之含意，卽辯證法並不壓倒形式邏輯，但形上學家昔日加於形式邏輯之絕對效力應予剝奪。”

吾人知恩氏泊氏均為馬克思主義學者，一則曰形式邏輯用於日常生活之正當，一則曰辯證法並不壓倒形式邏輯。蘇俄共產黨誠尊崇其創始人之恩氏，應認兩種邏輯之並行不悖，而自實情言之，形式邏輯之在蘇俄至今如孤臣孽子飲恨吞聲於屋隅之下，而不克堂堂正正立於人世也。

蘇聯自革命後只承認辯證邏輯，其形式邏輯中然者然、否者否之公式，以為不足以解釋動與變尤其對於第三條甲是乙或是非乙排中律，與矛盾之統一云云，正相反對。雖恩氏有形式邏輯不妨視為辯證邏輯中一個特例之言，然米丁氏反對之曰，點金術不能視為化學中之一部，星相學不能視為天文學之一部，因而辯證邏輯難許形式邏輯以存在之地位。米丁氏此種比擬是否確當，尚待詳究，良以形式邏輯為人類思想之公例學，從未有人懷疑之，而視之與點金術星相學為同類也。蘇聯對於形式邏輯學之態度，按其近年經過，舉之如下：

“一九四四年俄共中央委員會忽命令各學校中形式邏輯學為教科書之一種，一時難於新編課本，乃以革命前浙爾本諾夫氏邏輯教科書略加改編，使用於各學校中。

一九四七年阿爾慕司（Armus）寫成邏輯教科書，其中稱其關系之邏輯，為邏輯中之最高深處，俄政府痛斥唯心主義形式主義。其他有斯托羅哥維茲氏（Strogovic）與維那格拉特夫氏（Vinogradof）之邏輯教科書，旣出版後為高等教育部所沒收。

一九四八、一九四七年各開會一次，討論次問題。

一九五〇年三月與十二月曾開會兩次，討論邏輯公例問題。《哲學問題》雜志編輯部每期請專家兩人著為論說，以討論此事。”

依蘇俄近年開會情形言之，謂其決心廢除形式邏輯，似亦未至膽大妄為至此。二者並存之說，有主張之者，然亦未為官方所准許。今此事猶為一種懸案也。形式邏輯之在俄，猶如有色人種之在美，受人歧視顯然也。

就蘇俄對於邏輯之各派理論言之，分為二派，甲派主張一種邏輯說，乙派主張兩種邏輯說。

主張兩種邏輯說者，有前述之斯托羅哥維茲氏。斯氏曰俄國哲學辭典中評形式邏輯為無內容，貧之，抽象，且與馬克思主義意見相反云云，實非正確之言。何也，辯證邏輯從現象之在發展中在變動中在聯系中在互相關系中研究，但其中之簡單現象須一一抽出，其在一定時間以內一定條件之下保有其固定，單獨之狀態。名之曰聯系，則必有所聯系之各事各物，此各事各物，如何能不特別提出而分別觀察。形式邏輯之與辯證邏輯，應視之如低等數學與高等數學之關系。辯證邏輯實無法取消形式邏輯，因辯證邏輯思想自身，須守形式邏輯之規矩也。形式邏輯身上加以形上學之稱，實為不公不允。良以恩氏曰形式邏輯可用之於人生日用之範圍內，旣在人生日用方面可應用，其不應視之與形上學為同一物明也。因是斯托羅哥維茲氏之意，形式邏輯可適用於靜止與單獨之事物，辯證邏輯可適用於變動、發展、統一、相反而鬥爭中之事物。二者各異其範圍而兩俱適用。此為斯氏之主張其他學者表同情於斯氏者有若幹人。

主張一種邏輯說者有拔克拉池氏（Bakradze），其意謂世間只有一種邏輯，以正當之思考為主題，立於三種公例之下。若曰兩種邏輯並存，二者研究同一對象，各提出其各不同而相反之公例，此為事理之不可能者。如斯托羅哥維茲氏雲，一研究簡單現象，一研究複雜現象，其間界限將何以劃分乎。拔氏以為研究正當之思考立於三公例之下者是名邏輯。至於辯證法為研究自然界，社會與人類思想之發展公例，同時研究認識之何以可能，何謂認識，何為真理。拔氏雖主張一種邏輯說，然不敢違反列寧氏邏輯，辯證法與認識論三者合一之說，乃稱邏輯為作為認識論之辯證法中之一方面而已。其他主張一種邏輯說者亦為有人，但均受蘇俄環境之牽制，不敢作直截痛快之言，置之不可論矣。

蘇俄之於邏輯，以馬克思輩貶抑形式邏輯，另提倡辯證法，自不敢承認亞裏斯大德之邏輯為唯一邏輯，然亦不敢明白廢棄形式邏輯，乃有限制形式邏輯之適用說，或視之為辯證法之一部分。形式邏輯之受差等待遇顯然也。茲舉蘇俄哲學辭典之語以見蘇俄官方對於此懸而未決之案之態度:

“形式邏輯將自然現象過於簡單化，只舉出自然現象之固定性與單獨性。現代科學之所研究，非形式邏輯之然者然，否者否之公式所能盡其說。因此辯證邏輯研究一個題目，從其動的關系，動的互相關系，以觀察其題目之各方面各種情況。辯證邏輯所重者為事物之變，動，與發展。人類之實踐亦為其中之一部，因真理之標准為實踐，非徒形式的正確性已焉。

唯物辯證法包含古代形式邏輯中有價值部分，但為科學研究法中之更高一層。獨資產社會之理論家迄今猶遵從形式邏輯。”

對於三段論式，蘇俄哲學辭典解釋如下：

“依亞裏斯大德之思想，三段論式有實在客觀的內容與真正意義。經驗主義與形式邏輯變更此三段論式為死的呆的形式，以其集中注意於形式方面故也。列寧氏於其哲學劄記中之言曰：邏輯學中之圖式，乃事物之普通關系，經經驗主義之手，已成為甘苦的活性全失的文字反應而已。”

蘇俄哲學辭典中關於同一律中“同一”名辭之解釋曰：

“‘同一’為理論學中之範疇，所以表明事物，或現象與其本身之相同性。形式邏輯以抽象方法暸解‘同一’，如甲為甲，或甲非非甲之公式。然此種死的靜定的同一為自然界之所無。恩格斯氏曰：‘草木、動物、細胞，在每時每刻之生命中，與自身相同，同時卽與其自身相異，以其能吸收、分泌、流汗，其細胞有生有死，血脈流通故也。辯證邏輯認定具體的同一，卽其自身相同之中，同時不否定有變有異有內部相反因素之互爭，因而構成其不斷之變動。如是所謂某物，對於他物而成為矛盾關系，決非處於靜定的同一之中，換詞言之，旣如此，而又如彼也。’”

由蘇俄哲學辭典之言觀之，可見其對於形式邏輯之裁抑，然不敢明言廢棄，其故安在哉？吾嘗思之，蘇俄以為俄旣能打倒資本主義建立社會主義，則亞裏斯大德之說曾遭培根氏駁斥者，豈有不應另起爐灶而別創一說乎？然至一九四四年突有恢複形式邏輯課程之舉，良以形式邏輯非僅適用於靜定，死呆，單獨之事物已焉。卽變遷中之事物，如冰之變水，水之變汽，或原始共產之變為封建，封建之變為資本主義社會。當其用冰字水字汽字之時，或用原始共產、封建、資本社會等名詞之際，卽為一種認識動作，由剎那間之靜止而後能以名名之，其有名之可名者，無一事一物能逃出形式邏輯之外，安有形式邏輯之因階級性而異，不與人類共同者哉？思想旣為一切人之所共，無由按階級而強為分別，猶之語言為人所共曉，不因階級而異，思想之為公器，猶之語言也。蘇俄因馬氏列氏等提倡形式邏輯階級性之說，致不敢另有主張，迄於今日，其理論學者中左支右絀之情，可於上述經過之中得之。嗚呼蘇俄人以己為獨是以人為盡非並世界所公認之邏輯之理而非之，此真反常背理之尤者，奈何吾國人追逐其後而不知返哉。

四、列寧氏論時空與新物理學

嘗聞德人飛列法蘭克氏（Philiph Frank）之言曰：“某時代之哲學，卽為某時代之物理學知識之僵石化。”其所舉證據，亞裏斯大德之哲學，以希臘與東方之物理知識為根據，康德之哲學以牛頓之古典物理學為基礎。至於馬克思之哲學，雖自命為由機械主義轉而為辯證法，然其不脫離牛頓氏之三條定律與其絕對空間絕對時間之觀念，顯然易見者也。自此觀點以論列寧氏唯物主義與經驗批判主義一書中之時空論，乃知其所以與新物理學先驅者阿伐那裏烏司氏，馬哈氏，樸因卡雷氏等意見沖突之故矣。

列寧氏書成於一九〇八年九月，已在愛因斯坦氏特殊相對論發表（一九〇七年）一年之後。列寧氏一生以全力注意政治，其不知有愛氏之特殊相對論，自不足為怪。然阿伐那裏烏司氏、馬哈氏、樸因卡雷氏等，列氏視之為哲學家與十七世紀之拔克蘭（Berkeley 1685-1753）為同類人物，實此三人阿氏（Bavenarius 1843-1896）馬氏（March 1838-1916）樸氏（Poincare’ 1854-1912）均為物理學者，其所主張曰物質失蹤曰時間空間相對，皆據其物理學研究以為出發點，與拔克蘭氏之純為哲學家者迥不相同者也。三氏處於十九世紀之末與二十世紀之初，耳目中接觸物理學之試驗，深知物質之不得為固定體，時空二者不屬於外界，乃力主時空二者因觀察者之地位而異之說。然列寧氏抱定古典物理學之舊說，認為阿氏馬氏之說一旦流行，將恢複康德氏之時空主觀主義，而唯心主義信神主義可因之而猖獗，是將大不利於唯物主義，其所以著經驗批判主義且並三氏與拔克蘭氏為一類者其意在此而已。

列氏著此書之日，已覺知物理學之大革命迫於眉睫。其書有一章明曰“現代物理學之危機”。列舉樸因卡雷氏之言，如曰：“物理學中顯現一個嚴重危機之象征，不獨鐳（Badium）將毀壞能力不滅之原則，卽質量（Mass）不滅之原則，亦將為電子論所動搖。”樸氏又曰：“吾人遭遇一堆舊原則之廢物，雖其與原則之離異者為無限細之數量如鐳之類，然吾人達於一個懷疑時期，則無可疑也。時間與空間之觀念，非自然界所立，乃吾人所自立以加於自然界者。”（主觀之意）此所云云，乃二十世紀初物理學者方能作此語，非十八世紀之拔克蘭所見及。但列氏並之與拔氏同科，良以惟如是乃能在“一切心造”之名目下推翻經驗批判主義也。此項物理學之革命，歷史甚長，非本論所能詳，茲舉英人羅素氏於為德人朗格氏唯物主義史一書所作序中之言以明之。羅素氏曰：

“唯物主義之本質所由以構成之教條二，一曰物質之惟一實在，一曰定例之支配。惟物質為實在之信仰，在昔日因感覺之生理機構，已發生懷疑矣。近來更受一種打擊，由物理學而起。相對論將時間化於時空合體中，所以動搖物質之傳統觀念者，較任何哲學家之理論為甚。自常識言之，所謂物質乃時間中曆久常在，空間中轉動之物也。自現代相對論物理學言之，此說已不能成立。何也，一塊物質，已非各種狀態中曆久不變之體，乃各互相關聯之事（events）之體系而已。舊日之固定性已消逝矣，因固定性之消逝，昔日唯物主義者所認定之物質較之流轉不已之思為實在者亦已毀矣。無物為永久的，無物能長存。惟實在能持久之成見非放棄不可矣。

物質之觀念，自休謨康德以來，久已認為在形上學中不能成立，但在物理學之實際中保持以迄今日。然自新物理學有拋棄惟一宇宙的時間之說，對於舊日唯物主義之認為物質在時間內曆久長存者，予以一個純科學的爭辯理由矣。”

新物理學對於物質概念，打擊如是之甚，列寧氏亦已有所察覺，然僅以此為哲學理論，乃另以一種哲學理論駁之，以為如此可以制勝矣。然經驗批判主義竟成為愛因斯坦氏新物理學之先導，則列氏所不及料也。先舉列氏書中之時空論如下：

“唯物主義承認客觀實在之存在，卽動中物質之離心而獨立，同時亦承認時間空間之實在，以別於康德氏唯心主義認為時空二者不為客觀實在而為人類暸解之方式。關於此問題兩派之基本的不同，為各派一貫的思想家之所同認。茲先舉唯物主義者之言。

福耶拔哈氏曰時間與空間，非為現象之僅然的方式（Mere form）而為存在（Being）之必然的條件。福氏旣承定由官覺而知之官覺世界為客觀實在，自然否定時間與空間之現象派或存疑派觀念。猶如事物或物體不為現象不為感覺之叢集，而為客觀實在，時間空間亦非為現前之僅然的方式，而為存在之客觀實在之方式。此世界中別無他物，只有動中之物質，而動中之物質惟轉動於時空二者之內。人類之時空觀念為相對的，然此相對的觀念構成複雜的絕對真理。時空觀念之可變性並不否認時空之客觀的實在，猶之關於動中物質結構與形式之科學知識之可變性，並不否認外在世界之客觀實在。

恩格斯氏暴露不徹底的唯物主義者杜林氏之過失，指出其他涉及時間觀念之變，但避免答複時空二者之為實在的或為理念的，或時空二者之相對觀念是否接近於存在之客觀實在的方式，抑或二者僅為心之發展，組織或協和之產物。此為認識論之基本問題，亦卽各派哲學家所由以分立。恩格斯氏在其反杜林氏一書中雲，吾人於此所關心者非杜林氏腦中之時間變遷之如何。問題關鍵，非時間之觀念，而為實在之時間。（中略）恩氏忠告杜氏曰：一切存在之基本方式為時間與空間。離時間之存在為荒謬之說，猶之離空間之存在為荒謬之說。”

以上列寧氏之言不出乎羅素氏所雲，因物質之固定性，乃有“實在”之說之範圍。今固定性之動搖，則“實在”之意義亦隨之而逝矣。列氏旣堅持物質固定之說，自然不放棄客觀實在之論，且繼之以辭曰：“如時空二者僅為人心中之概念，由人造成，旣已造之，自得由人超越之矣。”然時空二者為數千年未變之觀念，其為入人最深之成見，列氏初不知之，故堅持到底而不肯稍變。列氏自身批評形上學家認各物為固定的之言，可以移贈於列氏之時空論矣。

列氏又轉而批評實證主義者，乃舉馬哈氏之言如下：“‘時間空間云云，乃一套感覺之調整的系統。’此乃唯心主義者不通之論，猶之彼等視物體為感覺之叢集也。依馬哈之言，非人與感覺存在於時空之內，乃時空存在於人身之內，卽時空二者因人而立，由人造成之謂。彼自覺其限於唯心主義，乃作各種保留之語，如所謂時空觀念之可變性與相對性。然此種種者俱不足以補救馬氏，因不認時空之客觀實在者，無法以營救馬氏唯心主義之立場也。馬氏自稱其主張與康德氏異，以其時空觀念由於經驗而來，然但認時空之起於經驗，而不認客觀實在之在心外，則馬氏理論終成唯心主義而已。自然界之存在於時間之內在百千萬年以上，且遠在人類出生與人類經驗開始以前，可見唯心主義者之言之荒謬為何如。”列氏此段批評馬哈之言，可以窺見唯物主義者每將認識論中之時空論，與時空原始問題並為一談之慣技。人類經驗在時空存在之後，則時空先在而經驗後起，以此證實時空之實在性。此猶物以質先在而精神後起為根據，因以成立其精神由物質而來之理論。然此種立論乃物質與精神之先後問題，與時空與認識之關系何涉乎？

列氏抱定時空之固定與實在性，因以譏笑馬氏原子之可思而不可覺，與電子在三度以上之空間以內乃能得其解釋云云，不知列氏之所譏者，正為後來愛氏相對論成立之根源，良以電子之動之速率，非尋常三度空間所能適用，必需加上時間一度已成為四度之時空聯續，然後能辨別以出也。

列氏更舉拿破侖之死日，以明時間相對說之不確。“吾人不能希望拿破侖不是已死於一八二一年二月五日。”然不知地球上之計算，可以尋常之時日為准，至於天上光速之計算，非拿破侖死期可以相比矣。列氏文中更舉英人比爾遜（Pearson）氏時間空間非實在而為人覺知事物之方式之言，斥之為康德氏主觀主義之同調。此可以見二十世紀初科學家對於時空二者一致之論調。然列氏深惡痛絕時空由於人定之說，目為與柏拉圖氏理想愛能育兒之說為同類。列氏曰，“此類關於物質構造……等說，或有一旦成為陳腐之日，然人不能由柏拉圖理想愛而育兒之說則永無消滅之一日。凡否認時空之實在性者，猶之其否認理想愛之不能育兒之為真理者，其為不可通一也。”

列寧深信物質固定與時空實在之說，所以為辯證唯物主義辯護計也。然不知列氏書寫成之前，愛因斯坦氏特殊相對論已公表矣。

愛氏特殊相對論成立之背景為彌卻爾遜——摩勒二氏關於以太與地動關系之試驗，彌氏摩氏初欲測出地球之動轉於平靜之以太浪中其速率如何，乃以交叉鏡放光兩道，一道順地轉，東西行，一道逆地轉，南北行。二氏以為光速為每秒一八六，二八四英裏，地動為每秒二十英裏，如是光線之逆以太流而行者，應減為一八六，二八四裏，其順以太流行者應增為一八六，三〇四裏。二氏以為此交叉鏡之使用猶之船上測程儀之使用，定可以測知地動於以太浪中如何。乃試驗之結果，不論其方向順逆如何，地動對於光速絕無影響可言。此問題乃成為一種秘奧，無法解決者垂二三十年之久。愛因斯坦氏於一九〇七年乃解釋其所以然之故，謂光速每秒三十萬基羅米達在宇宙之間為恒數，不因地動而或增或減。愛氏轉而求其所以然之故於時空之本身。愛氏說譬以明之，甲乙二人，甲坐在車軌之旁，乙在走動之火車中，甲在靜中，由子醜二方發出之電光，於其同時到眼之際，稱之曰同時，乙在動中，來自子方之電光，迎車而來，自然先見，來自醜方之電光逆車而行，自然後見。於此可見在靜中之甲視之為同時者，在動中之乙言之，則有先後之分。於是愛氏之結論曰：因坐標系之不同，所以謂同時（Simultaneity）者因之而異。此為愛氏時空相對論之立論，謂時空二者因各人所在之地位而異也。愛氏認為時空之於人，猶紅白色之於人，無眼之辨別，則不知色之為紅為白，無坐標者無法以測知時間之先後。故愛氏曰：“依各人自身之經驗，排列事之次序，乃有所謂先後，所謂時，乃我之時（I-time）,乃主觀之時。自身無法單獨測算，其所謂先後，須依鐘表之時間以為之。”鐘表上之時間，雖為客觀的概念，然非出自神造，而依太陽系以為之，吾人所謂一點鐘，卽太陽在空間中走動十五度。時間旣因太陽而定，則對於超太陽系之外者言之，地球上所定之時間無法使用可知矣。故曰離坐標系而言，無同時；無“現在”可言也。不獨時間如是，空間亦然。一人在動中之火車中，欲測量軌道自甲點至乙點之長短，以兩點上之火光為符號，其順光而行之一段，自然較短，其逆光而行之段，自然較長，何也，因速率之大小，而尺度亦有大小故也。以上愛氏所謂時空相對論，在地球上普通速率之環境中為人所不察，然在電子在高速度之中，非牛頓氏原則所能適用矣。然數千年來之時空說成為先入之見，去之不易，因而愛氏之新說，世人聞之，覺其格格不入。而列氏之受病，正亦坐此而已。愛因斯坦氏學說，均本於實驗，原非哲學理論，但蘇俄因其顯與列寧氏之言沖突，在革命後竟禁止愛氏學說列於學校教課中。迄於現時，似蘇俄仇視愛氏，已不如革命初期之甚，然對於“時空聯續”（Space-time Continuum）與“宇宙有限”說，俄之哲學家今尚有駁難之者，茲姑置之，不縷縷矣。

吾人更欲指出新物理學之第二點，為海沈堡（Heisenburg）之“不確定原則”。自量子學說之成立，電子光子，初非尋常肉眼所能察見，所賴以研究之者，不能不賴擴大光鏡。然電子所行之路線，或甲道，或乙道，初不一定，其為電子者或自瓦解，或不瓦解，此等等者，但能據其曆次之平均，而得其中數，遠不若牛頓氏機械定律之正確。因此關於電子定律支配性（the Being of law）之有無，成問題矣。

茲再舉羅素序文中第二段之一節如下：

“因此發生問題，如上所雲之定律支配性，是否仍然可信。純粹物理界中有若幹基本事項，竟無法化之為定律。如鐳中之電子，某者瓦解，某者不瓦解，其所以然之故為吾人所不知。吾人但能得一統計上之平均數，每個原子之內之性質如何不可知也。電子有自甲線跳自乙線者。吾人僅知其若幹可能的路線如何，跳躍時之情形如何，與夫某種跳躍與他一種跳躍之比例如何。至於何以在此時跳躍在他時則否，何以此時為甲種跳躍而不為乙種跳躍，吾人所能知者亦為統計上之平均數而已。吾人僅知其平均數之立於定律支配下者而已。其不在平均數之中者，為每個電子之自由選擇，換言之，非定律之所能支配。……如此言之，在無機物界之純物理中，定律之支配性，無法完全有效矣。”

馬氏列氏輩之為唯物主義者，認為宇宙間無一事不可知，無一事不在科學範圍之內，又無一事不在定律之下。乃自量子論成立之論，竟有如上所雲人所不知之事且不在定律支配之下者，自令俄人聞之而大吃一驚矣。海沈堡氏不確定原則之公表在一九二七年已為列氏所不及聞知。於是蘇聯國中後起之哲學家起而駁之，或限制其立說之範圍。克特羅夫氏於一九四八年著《列寧關於電子與現代物理學之見解》一文，中有言曰：“海沈堡氏之不確定原則，指關於電子之地位與速率之人類知識之一種限界言之，無關於脫離世界之物自體（康德之語），以其僅就物質之精細部分，卽與光子相關之部分言之而已。”克特羅夫氏又力言人之知識無止境，以維持唯物論者世界事物各部分各元素無一不為人所知之立場。其他人之駁難海氏者，謂海氏原則僅指認識者之不相配合，非謂另有一離開認識主體而存在之實在。至於因不確定原則而演為自由意志說者，尤為俄政府所不容，不待言矣。

吾人設想假令愛因斯坦氏生為俄人，發表其特殊相對論與普遍相對論於俄國境內，愛氏將因其學說與列氏經驗批判主義背道而馳，而不容於俄。愛氏之處俄，殆與其處於希特拉時代之德國同，終於被逐或被殺而已。愛氏之天才無法發展，抑鬱以死，可以斷言者矣。相對論旣無法推行於俄，至於其來美後之發明，自無一而能在靜思默索中有所成就矣。於是可以知辯證唯物主義者雖愛好科學，然科學新說之與唯物主義不相合者，不許其存在，至於哲學學說處此思想不自由之環境中，卽有零星片段之說，亦無以成其為首尾整然之系統，何也，一尊局面之下，旣無思想自由，何來有井然秩然之著作。嗚呼唯物主義雖自命尊重知識，尊重科學，尊重定律，然其結果則窒塞思想，阻礙知識，何有乎科學哲學之發展哉！此在柴達諾夫報告中已自言之，不煩吾人代為指摘矣。

五、蘇俄心理學

歐洲近代以來關於心理學之研究，有一明顯之趨向，曰由內而向外。夫心之為用，不外乎思，辨彼此，明是非，此乃人之所以異於木石異於動植物者也。然歐洲近代所謂心，由識別而及於感覺，由感覺而更於身心之交，卽所謂生理的心理或曰心理的物理學（Psycho-physics），最近則舍心而但有反應（Reflex）而已。自蘇俄確立辯證唯物法為思想之標准尺度後，一切須以物質為基礎，歷史以生產技術為基礎，生物遺傳學以人力造成之環境為基礎，心理學之研究，如泊夫羅夫者僅僅求之於反應。蘇俄共產黨人之意，以為人類之自覺性，由無生之物質進化而來，其最初之感性，如木之感春溫而長，因冬寒而萎，其為原形質（Protoplasm），雖無自覺，及其為脊椎動物，乃有骨節與頭腦，至於人，則有後腦與前腦之分。神經系之組織尤複雜者，有口、耳、鼻、舌、觸五官之分。彼等以為此長期進化之歷史，可以證心之現象不離乎物質。

人身上之感覺，由生理與心理兩方面所構成，為人所同認。然兩方面是否互相並行而不相涉，此為德國心理學者溫徳氏艾平豪氏之說。亦有謂兩方面常相互影響者，此為斯東甫氏哈塔門氏（Stumpf; Hartmann）之言。然俄共產黨旣一切以物質為基礎，其於頭腦與思想二者之關系，認為思想乃頭腦之運用，產物，性質，換言之，有頭腦之物質基礎，而後思想由之以生，至於超官覺之靈魂，如宗教家所雲乃彼等所否認。彼等所認者，心理為高等組織的物質之現象，此言乎心理附屬於物質，非為自主性之體。依斯大林之言，精神與物質，乃同一現象（卽自然界）之兩方面，兩不相排，然二者非同物也。

以上所言為蘇俄哲學之背景。然就教育上之意義言之，倘全國大、中、小各種學校，每日語其兒童雲，汝為一塊物質，待人之推動而動，汝無心思與意想，汝無責任，則蘇俄共產黨將何所賴於此蠢然者而施之以教育乎。反之，俄政府茍采西方教育家之方針，曰自動，曰自用心思，曰自知負責，則又與唯物主義背道而馳矣。俄共對此二者之何去何從，迄今未有所決，但察時之所需，以己意抑揚高下，其決定政策之權在共產黨，其被治之人民與其異黨分子，則視之為知所以反應之物，乃有一貫之宗旨也。茲舉蘇俄革命後有關於心理學之大事件如下：

“一九二〇年後俄國心理學代言人高尼羅夫氏（Kornilov）舉三原則為心理學之基礎：（一）唯物主義。（二）命定主義。（三）辯證法。

一九二八年莫斯科神經病理學者心理療治者學會改選職員，以為馬克思主義者為幹部。

一九二八年全蘇聯兒童學會決議，將心理學應用於兒童研究。

一九二九年共產研究院中唯物主義心理神經系學者著手於馬克思主義心理學之研究。

一九三〇年前後，蘇俄心理學者討論一切主觀名辭如自覺性，內省等應否應用於心理學。高尼羅夫氏宣言：‘所謂心靈，非與物質相對立，乃物質之最高組織方式。’

一九三〇年至一九三六年為蘇聯心理學之批評與再規定（Reformation）時期。經數年論辯後，得心理學研究法之四原則：（一）辯證法之定律應用於科學之各方面。（二）組織的物質之某一層各有其定律，不能以高層之定律，化之為底層之定律，換言之，主觀現象，無法以生理學、物理學、生物學、化學之名辭加以解釋。（三）動為物質之普通狀態，每一種物質體系又各有其原生動作。（四）辯證法中為機會與偶然二者留有餘地，初不否定定命主義。”

以上所雲高層組織的物質，指生命與心靈言之，底層組織的物質，指物理與化學言之，俄共不便否認生命與心靈，乃另造新名詞以代之而已。

“一九三〇年一月共產研究院中唯物心理神經系學者會議通過議案，稱心靈現象無法以生理學解釋。

一九三〇年後承認心理學離生理學而獨立，黨代表聲言‘化心理動作為反應，為馬克思主義心理學所不能承認。’柴爾金氏（Zalkind）宣言，佛洛意下意識學說為西方資本主義之產物，至於蘇聯則認人為自覺的動物。”

柴爾金氏所雲，乃顛倒事實之言。西方資本主義國家何嘗不認為人為自覺的動物，一切教育與民主政治皆依此原則行之。惟蘇聯以唯物主義為出發點，視人為物質而不知有自覺性。但左支右牾數年之後，又抬出“自覺性”之名，視之為一種大發現，一轉而挾此名詞以醜詆資本主義國家矣。

“一九三四年，高尼羅夫氏著《馬克思著作中心理學諸問題》，言心理特質之可塑性與其受社會影響。一九四〇年高氏著《一般心理學之基礎》一書。

一九三六年俄共中央委員會發出訓令，責備兒童學與心理學之失敗計有四項：（一）現可采試驗方法將以維持現有階級秩序。（二）兒童教育家采取消極態度，將學校失敗歸咎於外界因素，非學校當局所能為力。（三）教師不用積極方法以改造兒童。（四）抱定環境為兒童人格造成之主因者走上悲觀主義與定命主義道路。”

以上四項原則，似乎俄國教育政策以走上視人為自覺的，有理智的，且可加以改造的方向。然吾人應分別者，俄人所謂自覺，非唯心主義者之所謂意志或自由意志。俄共所謂意志的行為，非真正之自由，僅為應行其必然之自由。或曰認識所謂必然，卽自由也（Freedom is the recognition of necessity）。俄共所以重行規定“自覺”之義，意在使大多數青年脫其直接環境之支配而隸屬於國家職務之下。此“自覺”名辭之提出，計有六義：（一）心理現象有其自身之規律，其與之相關之生理方面不可忽視。（二）自覺的行曆可離開下意識單獨研究。（三）下意識非不存在，然決定各人之行為者為自覺，非下意識。（四）人之能自覺者，可以脫其直接環境，而導之著力於環境以外之人生目的，因此引起學者對於各人動機之研究與動機之訓練。（五）視人為有目的的活動者，則心理作用之研究可以兼顧人生目的與動機。（六）自覺與行動合一，卽辯證中內容與形式合一。吾人讀此六點，便知俄國“自覺”題目中所包含者，與西方民主國家異。

一九三六年蘇俄中央委員會之訓令，為蘇俄革命以來教育學與心理學上之分水嶺。昔日所以提倡唯物主義，為反對資本主義社會計也。今則自己為主人，一切把握在自己掌握中，自然應令多數人民自知處事之方法，自知責任之重大。況乎重工業日在發展，集合農場正在推廣之中，惟有令人民自知其處於主人翁之地位，自覺其為蘇維埃人（New Soviet man），乃能成為社會主義之自覺的有目的的建設人也。此項一九三六年以來之方針，注重自覺，目的，訓練，與自己訓練，延至今日為蘇俄教育當局與心理學者所信守者也。俄人雖鄙視西方資本主義，然西方國家之心理學如定形心理（Gestalt-psychology）、下意識（Frendian psychology）、職能心理學（Functionalism），俄人無一不通曉，無一不利用。俄人常自誇曰吾人能吸西方心理學之長，而免其短。此則有味乎其言之也。

一九五〇年蘇俄當局忽又轉而標榜泊夫羅夫氏學說。據美國一九五一年八月三十一日美國科學雜志倫敦氏（London）《蘇聯現代心理學》一文，記之如下：

“蘇聯於一九四八年之優生學辯論，卽米秋林氏戰勝孟特爾氏之案，重演於一九五〇年夏日之泊夫羅夫會議。此會中認定只有兩種生理學，一曰泊夫羅夫氏前生理學，一曰，泊夫羅夫氏後生理學，後者為唯物主義的進步科學之心理學、生理學、心理醫療學、教育學、醫學、衛生學、練身術之必要前提。

泊夫羅夫會議（一九五〇蘇聯科學院與蘇聯醫學院聯合舉行）之舉行所以再確認再引入泊氏原則於以上科學之中。此項發展，吾輩多數人雖表示驚駭，然吾人久已認定泊夫羅夫之觀念為蘇聯理論之基本。（中略）

列特爾氏（Liddell）投稿於福爾頓氏所級神經系生理學論文中，蘇聯因列氏未提泊夫羅夫氏之名，指之為資產階級之陰謀，有意請示蘇聯偉人之一。此文集中另一投稿人名夏令頓氏（Sherrington）反對泊氏神經生理學之立論，被目為毀謗，且稱之曰一為善勢力，一為惡勢力，其一代表反機械的唯物主義，與進步科學，其他為頭等唯心主義與反動派。

數年以來蘇聯生理學者求所以自脫於泊夫羅夫之桎梏，同時亦未能超出泊氏輪廓之外。此等新試驗雖相當成功，且具有昔所未見之理論。然在此泊夫羅夫會議中，彼等遭受譴責，終於退卻至泊氏代表人所指定之地位。（中略）如勃立達許維利氏（Beritgshvili）被責為自唯心主義立場以論心理活動，反於泊夫羅夫氏神經之一貫唯物立場。（中略）

泊夫羅夫氏視其有條件的反應關涉於心理學，然仍以為此屬於生理學，惟此項生理學可以為心理學之基礎。勃克太勒夫氏（Bekhterev）卻提出心理學應取銷之議，因心理學所研究為心靈，其本質上為唯心主義的也。勃氏自己著書名曰反應學（Reflexeology）卽以之代替心理學。”

倫敦氏又述羅賓斯坦氏（Rubinstein）之遭遇。羅氏於一九四〇年著一書名《一般心理學》，得斯大林氏獎金。其書所根據之原則五：（一）心理，物理合一之原則。（二）心靈與機體之發展的合一（The developmental unity）。（三）歷史主義（四）理論與實踐之合一。（五）自覺性與行動之合一。更有第六原則貫徹於全書之中，卽蘇聯新人之同舟共濟觀念。然因羅氏未能將此項意義盡量闡發，在一九四七年另一會議中遭受譴責。倫敦氏評之曰此種自己認錯與公開斥責，未見對於科學有何益處，良以科學的進步，在乎思索研究與試驗，非批評與自我批評所能促進者也。倫敦氏更述蘇聯心理學雜志迄今不免雜以政治性宣傳之語。倫氏舉其文如下：

“各專科學術研究所，應對於外國神經系病理學者於心理治療者所加於泊夫羅夫氏之毀謗的曲解，與之鬥爭，因外國學者執行英美帝國主義之意志，借唯心主義之名以壓倒多數羣眾之自覺性且為愚民之計。

吾人確信進步的唯物的 泊夫羅夫生理學與馬氏恩氏列氏斯氏之辯證唯物法終能攜手而達於勝利。”

蘇聯所謂心理學，一面旣承認自覺性，與心理之異乎生理，他一面又宣揚泊夫羅夫氏之唯物立場。此兩者之矛盾，蘇聯豈不知之。然甲時甲說，乙時乙說，在蘇聯以為理論上卽不能自圓其說，而此種高下在心之語言使用方法，自為共產黨獨得之秘。孔子曰：“惡似而非者，惡莠，恐其亂苗也，惡佞，恐其亂義也，惡利口，恐其亂信也，惡鄭聲，恐其亂樂也，惡紫，恐其亂朱也。惡鄉願，恐其亂徳也。”共產黨造為種種似而非之名辭與觀念，以亂天下之觀聽。

正謂名不正，言不順，則民無所措手矣。吾更有欲為讀者言之者，泊夫羅夫學說應用於罪犯是矣。泊氏學說之主要部分曰反應，一曰無條件的反應，如食物入口而口液流出是也，一曰有條件的反應，如飼狗時以鈴響為號，狗見食物之來作垂液之態是也。泊氏此種試驗先行之於狗，以一透明橡皮管系狗口中，以一電燈發光而食物隨至，夠見食物之來，口水已入橡皮管中。有時燈雖光發，食物不隨之而至，然夠之口液依然流出，此可以見燈光之發，與碗中食物同樣能使狗垂液。換詞言之，常人習慣於一種旗幟或一種口號後，其能發出一定之反應亦與狗同。泊氏以同一方法試之於一青年之身。一青年坐在一椅中，以橡管入口中。先由一生手捫電機發出燈光，並以餅幹置之於青年面前，其口液流出正與狗同。有時電燈雖明，而餅幹不隨之而至，然青年口中垂液自若焉。泊氏試驗所以說明有條件的反應，在人身上與狗身上同樣發生。更進而求之，僅以語言或旗幟代替燈光與食物，可以引起同一反映，若幹名辭如帝國主義，帝國主義走狗，人民，地主等名詞之高呼，可以使羣眾發出同一之反應。此卽泊夫羅夫氏學說與共產黨宣傳方法關系之所在也。據美國記者記載，列寧氏聞泊夫羅夫試驗工作後，邀泊氏入克裏姆林宮中，傾聽泊氏解釋數小時之久。列寧氏留泊氏住宮中三閱月，並請泊氏將其學說如何應用於人類寫成報告計四百頁。泊氏報告旣成，列氏深感謝之，且告知曰惟君能營救革命。泊氏交出報告後，仍回家中從事於其室中試驗工作。嗣後俄國政治大案件之犯人，自己認罪，無一不依泊氏反應學說使之供認。換詞言之，使人之心靈成為反應機器而已。嗚呼！蘇俄所以待其反對黨者乃以狗道推行於人身，此真世界文化之悲劇也。共產黨為自己政權計，不惜視人如狗，乃謂自由平等博愛之無階級的社會自此而成立，誰其信之。

六、蘇俄遺傳學爭辯

異哉怪哉！蘇俄遺傳學總所謂米秋林氏主義也。蘇俄自謂重視科學，應聽科學家之言與科學家所發見之公例。乃蘇聯共產黨將科學中遺傳學上之爭辯，交中央黨部為之判定是非曲直。其所根據之理由曰舊日遺傳學中孟特爾——摩根——槐司曼主義所謂遺傳子（Gene）不變之說，為形上學為神秘論為不隨環境轉變之論。李森科氏於一九四〇年提出報告於中央委員會，得其核准，米氏學說成為定論者垂十餘年，此時期中有與之反對這或死或失蹤伐維羅夫氏為蘇聯優生學之權威，竟被迫供認為英國間諜以死。及一九五三年斯大林死後，俄共以農產歉收歸罪李氏而放棄米秋林主義。是辯證唯物主義可以為日月經天江河行地之曆久不變之真理，而應用於科學矣乎。

此文茍為純粹遺傳學之討論，我絕對不敢寫一字，以我為遺傳學門外漢也。關於遺傳學之內容與經過與其中之定律無法一一敘述。我但知有所謂孟特爾氏定律（Mendel’s Law）,以兩兔一黑一白一長毛一短毛交配，其第一代之子孫，白色隱沒，所產均為黑色。第二代之四兔，兩兔黑色，毛一長一短，兩兔白色，毛亦一長一短。孟特爾氏之書，印於一八六六與一八六九年，未為世所注意。及一九〇〇年孟氏死後，各科學家以孟氏之法試驗於動物植物上，乃識其定律之正確。其原理為生物身上有一種“遺傳子”，甲代傳乙代，乙代傳丙代戊代，曆久不變，至於其他性質臨時獲得者（acquired characters）,決不遺傳於下一代。同時有槐司曼氏（Weismann）試驗之結果，亦與孟氏同。其較後者更有美人摩根氏（Thomas Hunt Morgan）對於遺傳子作進一步之分析，是為色素。此三氏視遺傳子為一種秘奧，非人力所能變更，於是李森科於其一九四〇年所提報告中，合三氏學說，稱之為槐司曼——孟特爾——摩根主義而一並攻擊之。茲錄李氏報告中若幹段，以見其所以攻擊三人之理由何在。

“達爾文後之時代，大多數生物學者離達爾文教義日遠，盡量貶損達爾文主義且隱沒其科學基礎。所以貶抑達爾文主義之明白表示，為槐司曼、孟特爾、摩根三人，為現代反動的優生學之創始人。

槐司曼主義，繼以孟特爾——摩根主義，出現於本世紀初，專以反對達爾文進化論之唯物基礎為事。

槐司曼氏自稱其學說，曰新達爾文主義，然事實上完全否定達爾文氏之唯物基礎，陰以唯心主義與形上學滲入於生物學中。

唯物主義的生物進化論應承認生機體在其生活狀態上所獲得之個性特質可以傳遞於後代，獲得特質之不遺傳乃不可理解之事也。槐氏進化論講義中之言曰：‘此類遺傳，不獨無證據可見，且在理論上不可理解。’其前文中更有語曰：‘對於拉馬克氏用不用之效驗說，學者均持反對論，因此引起新拉馬克主義與新達爾文主義之爭。’（中略）槐氏言：‘遺傳性之擔當者在於色素之中，此色素為若幹單位，每一單位決定生機體某特定部分之外表與定形。’

槐氏認定：‘生質中有二大類，一為遺傳質，一為營養質，遺傳質之擔當者為色素，此色素代表另一世界，離生機體與其生活狀態而獨立。’如是槐氏之意，活體為遺傳質之營養地，遺傳質不由生而來且永久不死者也。

槐氏對此神秘的遺傳質，賦之以永久存在性，此遺傳質永不發展，但活體之發展則由彼而決。（中略）

槐氏所謂新達爾文主義，實為唯心的神秘的概念，卽此不死的遺傳質，離活體發展之性態（qualitative features）而獨立，但活體則受此遺傳質之決定，而遺傳質初不由活體而來。

其他孟特爾主義者與摩根主義者宣言彼等志在離開進化論而研究遺傳現象。約翰生氏（Johannsen）且言，吾人研究之目的意在肅清遺傳論對於進化論猜想之依賴。

孟特爾主義者摩根主義者堅持色素中有一特別遺傳質，此遺傳質處於生機體中，猶之一物藏於一匣之中，不論活體之性態與其生活狀態如何，長久遺傳於其後代。此種概念中所生之結論，則生機體在生活狀態下所獲得之新趨向與特質，決不傳於後代，因而無進化意義可言。

此等新達爾文主義之代表，卽孟特爾——摩根主義者對於研究者憑借機體生活狀態之變以求遺傳之規律如何，認為完全反科學的。因而米秋林氏趨向於農業生物之拉馬克主義者，在彼等視之，為完全錯誤的與反科學的。”

李氏於攻擊槐氏孟氏摩氏之後，進而稱道米秋林氏。李氏野心之大與其措辭之誇，於其征引米氏言中見之。

“孟氏摩氏認為生機體之變化為不可知，且否認人力用在植物動物身上使之變更之可能。米秋林氏反之，其格言曰：‘吾人不應等待天之賜予，應求所以自天有所奪取。’‘以人力之參加，可以強迫動植物更快變更且走上合於人所需之方向。人之面前因有一極廣闊之活動區域在焉。’

米秋林氏否認孟氏摩氏遺傳離動植物生活狀態而獨立之基本原則。米秋林氏不認生機體中有其離開生活狀態而獨立之遺傳質。生機體之遺傳之變動或某部分之遺傳之變動，均為生活狀態之變之結果。活體上之變，均為同化或不同化反常之結果，或為營養變化反常之結果。機體之變或某部分之變，不一定傳於後一代，然新生機體之已變的種子定為母體上起了變動之結果，而此母體之變又為生活狀態對於母體所生直接或間接的作用，如交合種子或植物種子。遺傳之變或新特性之獲得或增減，均由生活狀態決定之。

機體與其生活狀態為不可分的一體，不同之活體需要不同之環境以資發展。旣需知環境之需要，同時亦需知機體之性態與遺傳之性態。所謂遺傳雲者，卽活體需要特種生活狀態且對此生活狀態反應如何之固有性質（Property）之謂也。

吾人旣知機體所需要之生活狀態與其對此狀態之反應，自知引導機體之生活與其發展。吾人旣能規律動植物之生活狀態，則所以察見動植物者益深，且能確定所以改造之方向矣。旣知所以規律其發展，自能取機體之遺傳而變更之。”

米秋林之原則，大略如上所雲。米氏似下過一番功夫，以求植物動物之改造，然米氏自知孟特爾定律之不易推翻，故米氏自身所定原則不過一種寬泛原理，粗心讀之者便以為米氏之試驗真能勝過前人，而蘇聯農作物之改良與收獲可以超越世界各國之上矣。蘇聯共產黨中之政客，不善讀李森科報告，輕於一聽而字字信以為真。及其推而行之於農場，乃遭遇失敗，於是其後卒取米氏學說而棄之。試讀李氏報告下一段之言如下：

“孟特爾與摩根優生學之代表者，無法求得遺傳之改造，且否認改造遺傳以適應環境之可能。反之米秋林氏告人曰，吾人能改造遺傳以謀適合於生活狀態之影響。

舉一實例言之，春季麥子可改造為冬季麥子，冬季麥子可改造為西伯利亞另一種耐寒麥子。此種試驗不徒為理論，吾人已有育成自春季麥子改造後之冬季麥子，其質量不劣於耐霜之麥子。

多次試驗證實其已確定之舊種消滅後，吾人無法立得新遺傳種子之確定品種。但在多數場合之中，吾人能得到較有伸縮性之機體，米秋林氏名之曰動搖者。

植物機體之動搖之方法有三：（一）接枝。（二）使外界環境影響於機體。（三）原始不同之植物之交配。”

米氏之言曰：舊種消滅，無法立得新遺傳種子之確定品種云云。其中含有：第一、遺傳質不易找到之意，第二、新種之確定者不易卽得。此可見米氏自身之無把握矣。然李氏報告中強調遺傳為外界環境作用集中之影響之言，專著重於外界環境之變，忘遺傳質之由於內發，此殆俄國所以應用米氏原則而遭失敗之原因所在乎。至於動物方面求新種之試驗。李氏報告中亦嘗言之：

“憑巧妙之混種產生，卽兩品種之性的交配，可以使若幹代交配種之同化者確定者合於一個機體之中。但米氏嘗自言曰混合種交配不易得所期之結果，除非生活狀態能促成人所期望之遺傳品性之發展。”

此末一句之原則，對於遺傳性之由內發抑由外發，仍為一種迷離惝恍之言，換言之，雖拋棄孟氏內發之言，而米氏外發之言，仍依違兩可於二者之間而已。此問題之不易有直截明白之答案亦已明白甚矣。

一九四八年季氏報告得俄共中央委員會核准，於是米秋林氏學說成為俄生物界之天經地義。哥倫布大學教授杜勃祥司幾氏（Dobzhansky）記載此段事情之經過如下：

“在一九二〇至一九三〇年前後，蘇聯為優生學中之領導國家，僅次於美國，。伐維羅夫氏（N.I. Vavilov）之精力與組織力，造成俄國優生學之領導地位。但俄國優生學非一人之排演，其他若幹優生學者均自有貢獻，為世界所承認。自一九三五年以李森科為主之一羣農業學者起而攻擊伐氏。彼等得共產黨之獎勵愈多，其攻擊他人之詞愈激烈。一九四〇年伐氏被捕，其逝世消息未經政府公布。其他優生學者有國際聲譽者失蹤者六人。一九四八年設民眾審判所以判定優生學者罪案。蘇聯學者稱之曰：‘列寧農學研究院確定米秋林氏學說之至高無上之一尊權利。’李森科氏曰：‘中央委員研究我的惡報告且核准之。’自是以後，他人不准懷疑，更不必說抗議矣。”

李森科氏得斯大林之提拔，主持蘇聯農場研究事項十餘年。斯氏逝世，李氏發表哀悼之文如下：

“科學之各部分——社會與自然——自斯大林同志之教訓與工作中曾得到靈感，且於將來繼續受其感動。

唯物生物學之發展，米秋林學說之發展，均得力於蘇聯社會主義政府之創建者斯氏，以成各科知識之發展，同時得力於大教師斯氏，以提倡米秋林氏之學說。（中略）

蘇聯國家農場，集體農場與米秋林氏學說三者合為不可分之一體。此乃唯一列寧氏——斯大林氏之道路，所以發展一種真正科學，所以研求生物界之原理。（下略）（見一九五三年三月八日真理報）”

此李氏借斯大林政治勢力以推行其學說之明證也。科學學說誠為真理，政府自然采用，無待於科學家之乞援，試問達爾文氏拉馬克氏一生以窮究生物學之秘奧為事，何嘗顧及政府之用與不用乎哉？李氏乃功名之士，利用生物學中之罅隙，以引誘急功近利之斯氏與俄共，斯氏與俄共亦急以一種反資本主義之生物學說誇耀世界，乃取李氏報告而批准之，然不知其所謂米秋林主義乃“半生不熟”之學說，何能用之於農場而期有豐收之可言哉。

李氏學說行之十餘年，初無成效可言。斯大林旣逝世，醞釀數年之後終於放棄米氏學說，複反於槐司曼——孟特爾——摩根主義矣。

美國科學雜志（一九五六年四月二十七日）中載美國加裏佛尼大學優生學者司坦賓（G. L. Stebbins）教授之一段記事如下：

“俄國於一九五五年十二月印行一書，名混合種玉蜀黍（Hybrid Corn），集歐米各優生學者論混合玉蜀黍之文，譯為俄文出版。此書中有一篇序文，特譯而出之，並摘出其序中內容。

該序文首載伐維羅夫氏（Vavilov）（卽前記已死之人）一九三九年論混合種玉蜀黍有益之言，可見伐氏之名又不複為俄政府所厭惡。中段言外國試驗工作之有用（一九四〇年後外國優生學者之言不為俄國所重視），此文提到外國試驗云云，可證俄學界已起變化。出版者於序文中言：‘此等學者以遺傳之色素為基。’出版者引行此書，仍不敢明認色素遺傳說之正確，姑加一語為自己掩護之計。但評書人來勃特夫氏（Lebedef）於其書評中有言曰：‘倘不認色素遺傳說，則此書之集合各文將歸於一無所有矣。’出版者所加之一語（卽指出色素遺傳為錯誤之語），應首先剔除者也。評書者更有一語曰：‘希望外交出版處更多以混合種玉蜀黍之文報告蘇聯讀者。’”

司坦賓氏最後附以跋言曰：“以上云云，為蘇聯優生學所寫之文，表示蘇聯內部已起一種科學見解革命，可以使求科學日新之蘇聯恢複其優生學之合理地位，並可使蘇美兩國優生學較易接觸矣。”

及一九五六年四月八日蘇聯卒罷免李森科氏農學會主任之職，而以訪美返俄之麥孳克維次（Matskevich）代之。同時伐維羅夫氏被迫而死於西伯利亞之奴工營者，追贈以其原有職位，以示俄政府悔其已往處置之失當。俄共今對米秋林主義之不適用，已自悔孟浪，然其主因起於信辯證唯物主義為惟一真理。是得謂真覺悟矣乎？

自馬克思以來，共產主義者所堅信而不移者，曰宇宙事物一切可知，一切立於定律之下，一切可以人力改造。乃遺傳學忽告人曰，遺傳子之由甲代傳乙代丙代乃至無窮代，曆久不變，其所以如此之故，非人類知識之所及。其得種優者為優種，劣者為劣種，優劣之分，早決之於種子之中，因是而人之地位高下，有貴族與平民之分。如是，種子不變之說，顯與靈魂不死之說相類，是為唯心主義，形而上學宗教與上帝論者張目。此孟氏遺傳子之所以為共產黨所深惡，必須代之以米秋林氏人力環境為主因說也。然蘇聯應用米氏學說於千萬農場之中而未見其效，甚且謂其所提種變證據，由於李氏偽造者。因是反對者蜂起，而李氏不安於位。此亦赫魯曉夫之所以貶抑斯大林運動中因素之一也。吾人知西方學術思想自由之國中，各學派各科學可以各自為說，甲信有神，乙信無神，甲信精神為主因，乙信物質為主因，甲信達爾文主義，乙信拉馬克主義，各有所根據，各有其信仰，彼此各行其是而不生沖突。獨蘇聯不然，其政府黨旣信辯證唯物主義，為惟一真理，其不與唯物主義相合者均在排斥之列，是以自己一種哲學決定科學之是非，非以科學之是非決定自己之哲學，是之謂主觀，是為形而上學，安有客觀性之科學可言哉。蘇聯終因農業歉收之故，放棄米氏主義，可見學說成為真理者，雖屈於一時暴力之下，然終獲伸於經久試驗之中矣。

七、蘇聯馬克思主義與道德

吾人所以生存，所以朝夕共處，豈不曰人類社會焉哉。其間有大小範圍之別，曰世界曰國家曰社會曰家庭曰個人。此大小不同之團體或單位之所以相維系者不外乎道德。佛教之慈悲，耶教之愛人如己，孔孟之仁義忠恕，指世界上人與人之相處應如是也。其對國也曰愛曰忠，言人對於其所屬之國應如是也，其處社會之中也，曰個人分業合作，其為個人也，曰獨立自尊曰自愛曰立志。凡此云云，古今東西之所習見習聞，無新奇可喜之議論。乃自馬克思氏起，所鼓吹者，曰改造今日不平等之社會以成為無階級的社會，其理想甚高，因得人之贊同，然其所謂歷史的唯物主義，乃根據科學知識，認為人類社會發展之公例如是。此根據科學知識所得之社會公例，為人類行為之准則，並為談社會改造者所應共守。此馬氏所言之背後，有其隱伏之意義，第一、改造社會，但憑知識，第二、所謂知識知馬氏唯物史觀為正確，餘派皆偽，第三、為達目的故，可不擇手段以為之。因此馬克思主義之黨徒所采者，為殘暴、殘酷、毀滅人性之舉動。改造之實效未收，而人道大苦矣。簡言之，馬氏學說中將道德元素清除盡凈，實有以致之也。茲先舉列氏斯氏之言如下。

“吾人當第一說明者，為共產倫理問題。

汝等應訓練自己為共產黨員。共產青年同盟應將其實際活動分為學習、組織、團結與鬥爭諸項，自己訓練自己，並訓練其所奉為領袖之人。此項訓練、教育、訓導工人，不外灌輸青年以共產倫理。

雖然，果有所謂共產倫理乎？果有所謂共產道德乎？我答曰：‘自然有之。中產階級稱共產黨否認一切倫理，因而吾黨似乎不認有吾黨之倫理。此乃顛倒是非之言，以秕糠投工農人之眼，使之瞇目之所為也。’

所謂吾黨否認倫理道德云云其言應作何解釋？

吾黨所否認者，為中產階級口中所言自上帝命令中所發出之倫理。

吾黨所否認者，為離開人類社會與階級而討論之一切道德。此為欺騙，此為詐術，此為地主與資本家混淆人心之言。

吾人之意，所謂道德，應以無產者之階級鬥爭之利益為出發點。吾黨之道德，以無產者之階級鬥爭之利益為前提。……

有人來與吾捫討論道德之際，吾人惟有答曰：共產道德只有存於一項中，卽羣眾在與剝削者鬥爭中之堅實與統一的紀律而已，為鞏固與完成共產主義之鬥爭，為共產道德之基礎。”

列寧氏曰，除共產黨從事於階級鬥爭之際應守鐵的紀律外，無所謂倫理與道德。吾人所欲問者，各工人工作與處理家務是否應知勤儉與按時到廠之規則乎？各工人家庭中夫婦相處是否應守忠貞節操矣乎？何以斯大林於第二次大戰中大聲疾呼愛國之義務乎？此各項准則，列氏名之曰中產階級所稱之道德，然此實為人類相處所必需而一日不可離者，何嘗有所謂地主與資本家混淆人心之可言哉。今蘇聯已實行社會主義矣，階級懸殊已廢止矣，何以共產黨高級幹部如貝利亞被判為賣國而死，何以如維新斯幾氏死後被責審案不公，豈非有道德是非存在於其間乎？何以蘇聯工廠與農場實踐有怠工之說，豈非有道德上勤情存於其間乎？蘇聯工廠或官署中時有偷盜而受賄案件發生，豈非道德上之取予當不當問題存在其間乎。凡此云云，旣無一事不關於道德，可見道德為古今中外各階級所同有，不可視為統治階級之意識形態已焉。列寧氏所謂離開社會與階級而談道德云云，卽唯物史觀者所雲觀念不離開歷史中社會變遷之意。然社會制度卽有變遷如原始共產變為封建，封建變為資本主義，此就千百年中之社會變遷言之，類似乎自然界山穀之變遷，然所謂道德者，乃同此時同此地上人與人之相處應否忠恕應否誠實應否彼此有禮貌。此各個人自身之事，不得以千百年間社會變遷與個人品行混為一談也。斯大林氏亦以為科學知識便足以解決社會問題，不需有道德，茲舉其辯證與歷史唯物主義中之一段如下。

“若自然現象之關系與其互相關系為自然之發展之定律，則社會生活之關系與其彼此關系，自為社會發展之定律，不可視為偶爾遭值之事。

如是，社會生活，卽社會歷史，非偶爾遭值之事之湊合，而成為社會發展之歷史以定律為根據者。社會歷史之研究乃成為科學矣。

如是物產政黨之實際行動，不可以若幹特出人之心願，良心之支配，宇宙道德為根據，惟有以社會發展之定律與此項定律之研究為根據。”

吾人細讀此節文字，其末一段之結論與其前二段之關聯，真令人大吃一驚。何也？科學之為科學之理論中，無可尋繹人類團結行動之准程，卽令社會發展，已有定律，已成為科學，此乃數千數百年前之事，與同此時同此地上千百萬人之行動有其意志與標准者，不可同日語也。況同為科學，而甲科學家與乙丙丁科學家研究所達之結論各異，又將誰信，將以何者為准程乎。馬克思與摩根氏心有原始共產制，而霍勃生氏調查一二百種野蠻部落未見其有原始共產制，吾人卽依馬氏之言，認過去社會有共產一階段，然其是否可適用於今日之階段，猶為未定之數。如曰吾人信霍氏之言，則古代旣未有原始共產，今後之難於實行，可知矣。如是斯大林氏視社會發展公式只有馬克思一家為貨真價實者非人所敢茍同者矣。然社會科學，卽令有唯一定律，而學者間毫無歧出之意見，然同一時同一地上個人與團體之行動是否依之為准程，猶別為一事。良以人羣中之個人，性格各異，地位各異，利害各異，簡言之，人為有知有意之動物，只有聽個人之自由選擇自由決定，而後以成其行動之准程。所謂各政黨政綱，何能獨以社會發展史之定律為根據，而不征人羣之同意乎？惟斯氏等以人羣為牛馬為木石，共產黨領袖為全知全能者乃以馬氏學說為惟一獨是之天憲，而不顧千百萬人意志如何矣。馬氏等所以特重科學者，所以關人之口舌，鉗人之心思。其所以著手把握此中關鍵者，卽在道德元素清除凈盡於社會科學之外而已。斯氏之將社會現象與自然現象視之為同等同物者，其意亦在此而已。

其次吾人所欲論列者為斯氏之平等觀念，此平等觀念為法國革命時自由平等博愛三者之一。此三者在法國人心理上植根甚深，至十九世紀中葉其改造社會之思潮，仍以此為出發點。如聖西門氏，傅立葉氏，蒲魯東氏三人所以為社會改造設計者各不相同，然仍以各人為出發點且承認人格之應尊重一也。及馬克思氏興，將三氏並稱之曰烏托邦社會主義者，致此派竟為後日社會主義者所遺忘。其原因所在，則以此三人皆以自由、平等、博愛為出發點，其思想中富於心理，知識，道德乃至宗教之要素，與馬氏之專以物質生產方法為出發點者各異故也。法國革命三觀念之一曰平等，尤其為蘇聯及斯氏輩所反對。法革命之所謂平等，本為一種道德或法律範疇，以之為理想標准，由人漸次以實現之者。蘇聯故作曲解，釋之曰資產階級之形式的平等，名為平等，而實不平等，因斯氏以為貧者與富者雖同立於法律之前無平等可言也。斯大林氏文集中嘗為“平等”一名下定義曰平等雲者，就馬克思主義言之，非個人需要個人生活之平等，乃階級廢除之謂也，其含義有四，（一）一切工人階級從剝削中得平等的解放，此在資本家推翻與沒收之後。（二）一切生產工具中之私有財產之平等的廢除，卽將其改為全社會共產之後。（三）各人按能力工作之平等義務，各工人按其所作之工而得酬報之平等權利。（四）各人按能工作之平等權利，各工作按其所需而得酬之平等權利。斯氏進而言之曰卽在社會主義或共產主義盛行之日，各人之趣味與需要就質而量言之，是不同不等的，難於求其為同的等的。斯氏雖長於詭辯，將私產廢除作為平等之注解，然吾人所欲問者財產卽令算為已平等矣，然國民之權力平等如何，有無選舉權者，有名為有而等於無選舉權，亦有雖投一票而永遠不得享有發言或行使生殺之權者，其有之者，獨共產黨高級幹部。此得為平等之理想社會矣乎？除財產平等與權力平等外，更有是非高下之評判權平等問題，甲學說是，乙學說非，甲有功受賞乙有罪受罰，此事是否應由一黨少數人獨裁，而不准人民自由發表意見以垂為永久之公是公非乎。如是云云，可見所謂平等云云，猶為人間懸為理想以求其漸次實現之准則，猶為心理上拳拳服膺之鵠的，猶為擇善固執之道德問題，豈僅因蘇聯私產廢除之後而其為道德性質之標准，從此銷聲匿跡者矣乎。總之平等云云，非可以數量計，非可以金錢計，乃人心上認為是否合於公道之問題，以財產廢除一項謂可以實現平等者乃不識道德為何物之恐怖主義者暴力主義者唯物主義者之謬論而已。

列氏斯氏否認道德之結果如何乎？所有一切欺騙行為，所有一切不法行為，其有利於共產革命者，無一不為理之當然，共產革命旣成以後之奴隸工人也，集中營也，與夫互相殘殺也，無一不奉為理之當然者。嗚呼無產階級革命所賜予於人羣者如是，此而可謂人類社會之進步乎，吾百思不得其解也。

雖然，列氏斯氏之主張，初非無所根據，其始作俑者，則馬氏恩氏之唯物史觀是也。茲再舉恩氏《科學社會主義對烏托邦社會主義》一書中言之曰：

“從此觀點言之，一切社會變遷與政治革命之最終原因，不應求之於人民之腦中，不應求之於永久的真理與公道中，而應求之生產方法中。易詞言之，改造原因不在哲學中，而在各時代之經濟中。近時日長月高之觀念，曰現實社會制度之不公道不合理，曰理性成為反理性，曰所謂是者反成為非，此所云云，是證生產與分配方法中所生之變動，已與所謂社會秩序之觀念不相應相合。所以革除此不合理者之方法，就改造之生產中求之，可得而發現。此其改造之方法，不在基本的原理（卽理性公道等）中演繹而出，應於現存生產方法中堅硬的事實中求之。”

恩氏此言之意，無非雲：改造社會之方法，不應求之於道德原則，而應求之於生產方法之事實中。然社會變遷由原始共產而封建，由封建而中產社會之研究，猶之地質學考古學之由石器時代而進於瓦器銅器時代之研究，其間異同之故，可以科學知識為之辨別。以雲人與人之相處，有彼此之意志，彼此之猜度，彼此之相待，豈僅甲時代與乙丙等時代中所能識別之標幟之所能盡。千年萬年中之事實，可求之於科學知識，因其只剩下變遷中之若幹標記而他無所有也。倘因此便謂此中旣不留有道德之痕跡，可見人心中無道德之可言。此吾所認為古今學說之引入誤入歧途，無過於此者矣。恩氏更有言曰：

“社會發展史上某某原始時代，忽發生一種需要，將生產，分配，較易中日常往複不已之行為，匯歸於同一規程之中……此種規程，始也成為習慣，繼也變為法律。此時須有一機關以負維持法律之責，是為公共權力，是為國家。社會發展愈久，所謂法律之範圍日廣，乃成為法律系統。法律系中包含日多，其中所用名詞，與社會生活之經濟情況相距日遠。所謂法律系統乃自稱為獨立元素，而有其自己存在之理由，而其日後之發展，有其自身之邏輯，或曰意志概念（The Concept of Will）不必求之經濟情況之中矣。人類忘法律系統之由經濟而來，猶之忘其自身之由動物而來。法律系統日趨於繁複，乃有新分工之必要，卽職業的法律家與法律學之以興。法學家比較各民族各時代之法律系統，便以為法律自有其存在之理由，與當時之經濟關系無涉矣。此項比較研究，發見各民族各時代之背後，更有其共同元素，乃名之曰自然法或曰性法（Natural Law）。

其所以決定何為性法何為非性法者，另有一標准，此卽法律自身之最抽象的名稱，公道是也。此公道觀念出現後，於是法律家或不知以批評方法治法律而每以為法律之發展，卽在求人類生活之狀態與公道理想或曰永久的公道（eternal justice）相符合。然所謂公道究為何物，乃現存經濟狀態之意識形態，有時為保守的，如希臘、羅馬之以奴隸制為公道是矣；有時為革命的，如法國一七八九年中產階級要求廢止封建制度，以其是為不公道之制也。此永久公道之概念，不獨因地因時而異，且亦因人而異。梅爾勃氏所謂各人之視各物各異其見解，卽此之謂。其在平日簡單生活中所用概念，如所謂是非與公道，尚不至引起誤會，然關於經濟關系之科學的考察中，此種概念之使用，徒以造成混淆，猶之舊日燃素說之應用於今日化學中之混淆也。此種混淆情形將更趨惡劣，如普羅東氏之信奉公道說，亦卽今日社會學說中之燃素說也。普氏意中燃素說之正確，初不異於氧氣說之正確也。”

恩氏此段言論中，以為公道說可加科學的分析，一如氧氣之可以分析。然吾人讀康德氏書者，知道德概念不在純粹理性之中，而在實踐理性之中。如恩氏在知識中求所謂道德，正所謂緣木求魚也。或者曰康德氏道德學說屬於形式主義派，以為後起之哈德門氏所糾正。要知道德觀念之留於現象中者，可按對象為之說明，以雲斷言命令之在形上界中者，是為意志之自由，雖哈氏亦承認之矣。哈氏書中駁唯物史觀之論多矣，視哈氏為可以作恩氏之辯護人者誤矣。

馬氏恩氏在其《德人意識形態》中更有語曰：

“德人哲學之由天降地者，吾人正與之相反，由地升天。如此云云，謂吾人之所以出發者，不憑人之所想象所暸解所口傳，以達於血肉之驅之人類。吾人自現實的活動的人為出發點，在此現象生活行曆之基礎上以說明生活行曆之意識形態與回聲為何如。人腦海中之印象，必然為物質生活之升化，惟此物質生活可以由人按經驗方法之證實，以成為物質的前提。道德也宗教也形上學也其他意識之形態也，初無獨立之跡象可見者也。此等等者無歷史無發展，惟人能發展物質生產交易，因物質生產之變，其思想其思想產物因之而亦變。生活不由思想（自覺性）而決，乃思想由生活而決。依前一說，視自覺性為一活人，依後一說所應研究者，為實際生活中之個人，自覺性為各個人之自覺性。”

唯物史觀者每以為道德觀念隨生產方法之變而變，因而否認道德之存在或獨立性。生產方法卽令因時而變，是否因此可以否定道德觀念之存在或獨立性，此問題之應討論者一也。社會制度中卽有不公道之制，如希臘哲人之承認奴隸，然其終能解放奴隸，便足以證道德觀念之存在，此問題之應討論者二也。一切社會制度旣在變遷之中，何獨不許道德觀念之因時而變，旣已有變，正足以證道德觀念之存在。此問題之應討論者三也。唯物史觀者要求共產黨員之忠誠與守紀律云云，不知此守法守紀律之心，卽由於道德觀念而來，何以於討論一般所謂道德之際則否定之，於其自己要求紀律之際，則竭力主張之，倘自始無此道德性之根苗，則守紀律之要求何從而實現。此問題之應討論者四也。吾所以列舉此四者，所以明此問題之繁重委曲，應平心研究，非可如馬氏恩氏等於知識中求道德之不可多得，便將道德元素一筆勾銷也。

吾可以告國人者，馬氏恩氏之書，吾讀之有年矣。馬氏恩氏之行文，善於列舉一堆事實，使讀者不知不覺中與之俱化，而忘其所以立說之詳細內容，並其漏洞而忽之。德人崇拔脫氏著《社會主義運動》一書，始發現馬氏學說中無一絲一毫之道德元素。列寧同意於崇氏學說，且引伸之曰：“我不能否認崇氏所言之公平，卽馬克思主義中自始至終無絲毫倫理觀念。自理論言之，將倫理觀點隸於因果律（卽科學知識）之下，自實際言之，將倫理觀點化為階級鬥爭。”列氏此言可謂為馬克思主義內容之最扼要之說明矣。雖然，人類數千年之一部歷史，與今後改造之大計劃，僅此因果律與階級鬥爭二者足以盡之乎。在此科學大昌之日，人人讀書求知識，自然以書本上所說者為萬能，至於自然流露之孝悌忠信仁義禮知等道德觀念之旣無跡象可見與隱微難見者，自為人所忽，況一經否認以後，而人更不覺其非是矣。此馬克思主義之所以戕賊世界人類者正在於此，為國人所不可不知也。

二十世紀中之列氏斯氏與馬氏之關系，極似李斯與荀卿之關系。舉蘇子瞻荀卿論中一段如下。

“今觀荀卿之書，然知李斯之所以事秦者，皆出於荀卿而不足怪也。荀卿者喜為異說而不讓，敢為高論而不顧者也。其言愚人之所驚，小人之所喜也。子思孟軻，世之所謂賢人君子也。荀卿獨曰亂天下者子思孟軻也。天下之人如此其眾也，仁人義士如此其多也。荀卿獨曰人性惡。桀紂性也，堯舜偽也。由是觀之，意其為人，必也剛愎不遜，而自許太過。彼李斯者又特甚者耳。今夫小人之為不善，猶必有所顧忌，是以夏商之亡，桀紂之殘暴，而先王之法度禮樂刑政，猶未至於絕滅而不可考者，是桀紂猶有所存而不敢盡廢也。彼李斯者獨能奮而不顧，焚燒夫子之六經，烹滅三代之諸侯，破壞周公之井田，此亦必所恃者矣。彼見其師曆詆天下之賢人，以自是其愚，以為古先聖王皆無足法者，不知荀卿特以快一時之論，而不自知其禍之至於此也。其父殺人報讎，其子必且行劫。荀卿明王道述禮樂，而李斯以其學亂天下，其高談異論有以激之也。”

吾人處於今日，深知三代制度與井田，至秦代已處於不能不變之勢，又知今日之資本主義，迄於十九世紀之末，亦有不能不變之勢。然同一變也，有英國之變，有俄國之變，其為變雖同，而其所以變之者，有合於理性而能持久，有不合乎理性而不能持久。蘇聯之所以異於英國者，亦卽費邊主義之異乎馬氏列氏斯氏而已。蘇氏所謂剛愎不遜，自許太過之言，以之適用於荀氏李氏者，移而用之於馬氏列氏，自為古今師承中之可以相比，而無疑義者矣。

下卷、批評部分

一、哲學性質與辯證唯物主義

辯證唯物主義之行於世界，自一八四八年起計之，已超百年以上，自蘇聯革命之日計之，亦已近四十年矣。其為思想體系是否與哲學定義相符合，其為思想之標准尺度與應用於各門科學之利害得失如何？此二者可以蘇聯之事實一一為之證明，無須吾人主觀之好惡抑揚高下矣。

辯證唯物主義與哲學定義是否相符

吾先舉現代哲學家懷德黑氏之言：

“哲學在構成一個系統之觀念，將美術、道德、宗教方面與自然科學之概念互相聯系。哲學卽為一種嘗試，所以將各普遍概念，構成一個首尾一致的、邏輯的、必然的系統，人類一切經驗之元素包含於其中而加之以解釋。”

懷氏此言，含意極豐，非簡單之語所能解釋明白。其最後一語曰人類一切經驗之元素應包含於其中而加之以解釋。蓋世間物，不外乎三。曰物，如木石如山海，曰生，如植物如動物，曰思或自覺性，卽美術，科學哲學知識，道德與宗教之觀念。此三者為人自有生以後每日所接觸，應平等視之，而包含於哲學家所以論定此宇宙所以為宇宙之範圍以內。馬克思反是。先將物與心或曰精神相對立，斷之曰物質，視之為主因，其他精神動作均屬後起。如是物、生、思三者已顯有先後高下之分矣。旣以物為主，其他因素次之，或曰精神現象因物質之變而變，名之曰上層機構，如是人之精神，非自主之體，而依附於物質，因而道德宗教美術，失其崇高之地位，換言之，三者為經濟生活之附隨現象。此馬氏上下層之說，卽物為主面，精神為附之當然結果也。馬氏自名其學說為辯證的唯物主義，以別於舊日機械的唯物主義。旣已謂之為物，雖加上“辯證的”形容辭而其不離乎空間，不離乎動，因而不離乎牛頓三律之支配自若焉。如是辯證的唯物主義，雖便於說明其相反其對立之現象與社會變動，以雲其最終層之底子，不外乎占有空間之物質，而心之現象不包在內矣。蘇俄自一九三六後宣布自覺性有自身之規律，非物理化學名辭所能解釋，此無異於自白其前此但知以物為主之非，乃以自覺性之元素補足之矣。此可以見懷氏所謂不可遺漏任何元素而馬氏失之者一也。

懷氏末句中之經驗二字，指事物之有形者言之，有物可觸，有色可見，有形狀大小高下可言，乃至有味可嘗。然所謂知識如火燒水濕，月暈而風，礎潤而雨，其間二物之相待，皆由人以自己心思查出其相聯之必然關系，是為因果律，此屬於論理學，而人之理性方面事也。乃至理論之成也，旣已謂之為物，便與生與思各異，謂之為定命者，則與自由各異，此屬於矛盾律之範圍，亦論理學中之一部分而人之理性方面事也。誠如馬氏所言物為主而思次之，則人類常識與科學定律所賴之以成之因果律與首尾一致性之屬於理性者，如何由物而轉為思，以成其為因果律與矛盾律乎？此懷氏所謂不可遺漏任何元素而馬氏失之者二也。

馬氏之言曰：“科學自然界出發者，乃為真科學。歷史自身卽博物學（Natural history）之一部分。自然科學將包括人之科學（The science of man），猶之人之科學將包括自然科學。”由此言之，馬氏所謂唯物史觀卽所以使人類歷史成為自然科學。然現代科學家與哲學家之大多數認定人類歷史中人之意志情感等因素，與其是非高下之標准，與自然科學之有定律者，其性質不同。試舉例言之，以見歷史與自然科學之各異。秦始皇統一六國，廢封建置郡縣為吾國歷史上一件大事。其所以造成之者曰商鞅變法，曰善用客卿，曰六國散漫，倘單以地主與商人勢力說明秦之統一，此乃根據生產關系而起之設辭，何足以言盡情剖析之能事乎。元代起自蒙古，侵入歐洲，而轉而滅南宋。此乃歷史上之突變，非常人所能預測，與舊日世家所言歷史上多偶然之事可以相通，以雲元之興起與生產關系與階級鬥爭有何關系，非夢囈而何。乃至現代各國家如德意志、意大利與日本之興，皆由於外部壓迫，而後內部民族運動以起，與生產關系與階級鬥爭何涉乎。此又懷氏不可遺漏任何元素而馬氏失之者三也。

馬氏謂社會構成有上下層之分，經濟關系為下層結構，政治、法律、宗教、哲學等為上層結構。上層非主因，但能隨下層之變而變。然吾人深知政法宗教哲學有其自身之變因，初不起於下層之經濟。耶教之興，據史家吉朋氏所稱其原因有五，第一曰初期信徒不折不撓之熱心，其根源為猶太傳統，第二曰未來生命之說，第三曰初期教會神通之力，第四曰教徒之嚴守戒律，第五曰教徒團結自成一國，因而在羅馬帝國保持其地位。此吉朋自言之成理，若但求其原因於貧者要求慰安，將何以解羅馬帝王之尊而皈依耶教耶。乃至佛教之入中國，傳說謂起於漢明帝一夢，然張騫之通西域，印度人之熱心傳教於境外，吾國學者不滿於孔孟腳踏實地之倫理中缺少超自然之信仰，均為佛教流傳之大因，豈生產關系與階級鬥爭所得而解釋耶。至就哲學言之，何以在同種生活情況之下公元前六世紀間至三四世紀間，儒墨道名法各家先後升起？謂為思想有異同，誠哉然矣，至雲生產關系之變，則未見變之何在也。希臘之同處於奴隸制度之下者，何以有柏拉圖氏理想主義亞裏斯大德實在主義之異耶？何以羅馬帝國早期一方有斯多噶主義他方又有耶教與之各立門戶耶？若此者在思想上求其異同之故自甚易事，以雲求之於生產關系，則吾未見其變化之何在。此懷氏所言不可遺漏任何元素而馬氏失之者四也。

馬氏恩氏列氏哲學在俄、中兩國，今已達於至尊無上之地位矣。有政府權力盾乎其後，自然雷厲風行。然其偏激而不合理，在馬氏立言之始，固已顯然。馬氏平日以推翻傳統，改造社會為其一生之志願，所言所行，不外乎革命之目的，因其早有成見存乎胸中，故其所以立言，與其他哲學家之平心靜氣，精思力索以求理之當然，與一切現象之含有普遍性者不可同日語矣。馬氏視社會政治傳統與夫宗教，為革命之大障礙，此項傳統皆起於承認精神為主因，此乃唯心主義之哲學實負其責，故立意標榜唯物主義以反對之。然此先入為主之見，令馬氏蔽聰塞明而有所不見矣。荀子曰：“凡人之患，蔽於一曲，而暗於大理。”又曰：“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。”又曰：“道者體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀於道之一隅，而未之能識也。……內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。”所以告誡思想家之見一面而不見他面者，荀子之言，可謂深切著明矣。然荀子解蔽篇，實導源於孔子“六言六蔽”一章，其中首二蔽曰：“好仁不好學，其蔽也愚，好智不好學，其蔽也蕩。”兩語之意，謂但知仁厚之徳而不以學問擴充之，則流於微生之小忠小信，以名相之分析為事如惠施者，雖極聰明 才辨，然終流於放蕩而不知所歸，以成為名家與希臘之詭辯派而已。以上孔子荀子之言對於知識不可走於一偏，早已發之於二千餘年之前，與西歐哲人之重知識而忘人生之大目的者，早已分道而馳矣。

雖為馬氏等哲學之為害，不僅有所蔽而不見已焉。其為害社會國家更有三端，第一曰武斷的教條，第二曰暴虐的體系，第三曰狂妄的摸索。所謂武斷的教條者，馬氏以前之哲學，為思想自由之產物，人各一說絕無拘束。希臘有言吾愛吾師，吾尤愛真理。雖在師道尊嚴之前，尚且當仁不讓，有柏拉圖之主張形上界之意典者，其門生亞裏斯大德首反對之。有伯羅泰哥拉斯氏是非決之於人之言，而蘇格拉底與其學派反對之。乃至近代以來，或主經驗說，或主理性說，或主調和二說，皆各人自由主張，未聞有由官府懸為一格之定說，以強人之雷同附和者。馬氏之學說異是，辯證唯物主義也，地主與資本家之罪惡也，無產階級之為寵兒也，無階級的社會也，為其社會改造計劃中之柱石，一定不可移易者也。實則馬氏受猶太教與耶教之影響至深，所以構成其思想，自有其宗教背景，故其自信甚深，強人從己之念至強，儼如教主之所為而已。英哲羅素氏於西方哲學史中論亞格斯丁一章耶教理論與馬克思主義中之各端互相比較，對偶之巧，無有過於此者。茲舉之如下：

耶和華        ——辯證唯物主義

彌西亞（救主）——馬克思

寵兒        ——無產階級

教會        ——共產黨

第二次來    ——革命

地獄        ——對於資本家之刑罰

幸福萬年    ——共產大同世界（無產階級的社會）

讀此一表者，可以知馬克思主義，非哲學學說，乃教會中之教條，所以懸之以招來信徒，排斥異己。耶教自稱其上帝有嫉妒性，但許其皈依於我一神，同時不得信仰他神，古今富於排他性之言，莫過於此，而馬氏其繼起者也。

所為暴虐的體系者，應先從體系二字說起。西方人嘗論吾國哲學無體系。如論語一書中，先說學而時習之，此為教訓弟子實習之言，次言孝悌，乃就初步道德言之，又次言道千乘之國，此為政治上治國之言。此三者一屬於教授法，一屬於道德論，一屬於政治論，性質旣異，在西方學者言之，以為不應合於一卷之中。不知論語一書，乃孔子與蒙人問答之言，記者就所聞而記之，何能據現代科學哲學發展情況，而責之以章節題材之劃分。孔子論詩、書、禮樂、春秋之分門別類，孔子自知之，況乎自言“吾道一以貫之”，其在分別門類中，而以一定原則貫串之，孔子亦自言之，不得以論語之記載方式而評定吾國哲學之無系統也。然此段評語之中，可以窺近代西方哲學家對於體系之注重。至於哲學題材所在，或屬物理，或屬生物，或屬於人類彼此善惡是非之辨，卽知識與道德。此三界中，如以物為主，統轄餘二者，是為唯物主義或機械主義之體系，如以生為主，統轄餘二者，此為達爾文主義之體系，如以人之知識為主統轄餘二者則為理智主義之體系，或以人之道徳為主而統轄餘二者，是為墨氏兼愛主義或耶教愛人如己之體系。如是體系雲者卽由各現象中求得一種原則，而應用於各方面，以成為首尾一貫之學說之謂也。其間有偏重於實理論中，最後並美術而亦包舉於其中，此則融攝一切之大體系也。黑格爾氏又一變康氏之方法，以整體（The whole）為出發點，其為零星分散之事物，只視之為人之幻覺，不足以言真理，須求真理或曰實在，惟在於整體之中求之。此整體黑氏名之曰絕對或曰精神。黑氏本其治希臘哲學所得之辯證法，卽在正反合之變化中以求其遞變之各個觀念，上起於有與無，下迄於自然界與人類歷史，一切宇宙之秘奧，盡在此概念或範疇中表而出之。其形上學之本體論與邏輯之範疇二者相合以成其為辯證的宇宙觀。馬克思繼之，雖反對黑氏之以精神為本之辯證法，乃顛倒之，而以物質為本，然其體系之構成，仍一本黑氏成規，其嚴重肅殺之氣，或且過之。此則上卷所已詳論無需重述者矣。

以上論體系一段，可以見歐洲大陸哲學家好建立體系，尤以德國為甚。至於英國反是，注意於哲學問題之提出，加以分析，而不必求一定之結論或答案。休謨氏論拔克蘭氏之言曰：“其所提之論辯理由，富於懷疑性，無法答複，不生結論。”英人此種方法能激動人心上問題之所在，而不求問題之解決以得精神上之安慰。迄於最近英國惟實主義創始者摩爾氏（Y. E. Moore）尤好以責問方法以分析問題反對建立體系。其言曰：“”努力於體系與一貫以犧牲真理者，非哲學家之所應有事者也。於是吾人可以暸然於西方哲學有二派，甲好建立體系，乙反對建立體系。甲派以為事物有各方面，自己思想須貫徹其間，以求其首尾一致而不致自相矛盾，此體系性之長處也。乙則以為事物中如物如生如思，性質各異，強以一種原則貫串其間，類於畫地為牢，不許人自由行動，難免生吞活剝之弊，況乎懸此體系以為思想之標准尺度而刑商隨之，則哲學同於刑書矣。蘇俄之拉特克氏因信機械主義而死於非命，田波林氏因唯心主義而受貶責，其殘暴刻薄，豈非同於苛政之猛於虎乎。

第三曰狂妄的摸索，世界古今人性，旣非絕對善，亦非絕對惡，可以“不甚相遠”四字了之。政治家謀所以改造之者，須有一種方法，期於漸次改進，雖點滴之成者甚微，而易於持久，較之號稱大革命改造而不免於前後翻覆者，反為有利無害。由此以觀英國自大憲章以來迄於今日之勞動黨，所以能日新又新，和平前進，免於互相仇視互相推翻者，其效可睹矣。今蘇聯之所以誇耀於世界者曰無產階級專政曰無階級的社會曰國家消逝。試問四十年來之成績如何。始也廢止貨幣，不久而幣制恢複，始也呼號各盡所能，各取所需，今則改之曰“因能得酬”。始也鼓吹戀愛自由，今又禁止墮胎，獎勵結婚與子女生育。始則曰工人無祖國，及對徳戰爭起後，又高唱祖國之愛。其於傳統制度，似為可以視為翻雲覆雨之勞者，今乃知其更張之不易。然共產黨恃其宣傳技術，以奪取政權，確有過人之處，其旣得政柄，則高踞人民背上，把持一切黨、政、軍、文化大權。名為人民民主，然操最高權者獨有共產黨，名為普遍選舉，實則只有共產黨有推選候選人員之權，名為有言論自由，其稍持異見者或禁止出版，或免職，或公開認錯。甚至馬氏列氏自撒大謊，謂階級消滅之後國家亦且消逝。然一九五一年二次大戰結束後斯大林忽宣言，曰馬氏恩氏列氏討論國家消逝，乃自內政發展以下觀察，今則資本主義包圍一日存在，卽國家一日不能消滅。換言之馬氏等之謊言，由斯氏拆穿之矣。吾人所以舉以上各點，無非雲改造計劃本不易制定，但能按照事實，逐步進行，自有改良之望。反之，以徹底改造計劃行之於旦夕之間，但獨霸發言之權於一人一黨，不許他黨稍占地位；且歸罪地主，資本家與異黨負社會不公道之責，而共產黨員獨純潔獨聰明獨公正無私，又許自己前後翻來覆去，旁人並發言之權而亦無之。吾人深知政治上之識解，本不易百發百中，故錯誤之犯，人所不免，然獨以一黨為是，而古今之他人無一不非。此所以謂為狂妄也。

上述三項為馬氏等立言之心理上之受病。其所以至今西歐學者僅視為共產黨之主義，而不列於通常哲學史中者其故可知矣。歐人近年僅有一二本研究蘇維埃辯證唯物主義之書籍，其稱蘇聯哲學家曰：1.彼等僅為黨義之宣傳者，無自身固有之思想。2.彼等傾倒於列寧之言，謂學說之能推到舊世界者，方合於道德。3.彼等明言志在宣傳，不為追求真理。總之哲學家，在中世紀時成為神學家之僕役者，其在今日之蘇俄，則為共產黨之僕役而已。

然此種哲學在蘇俄之實際利害如何乎？唯物主義對於一般哲學思想之影響，詳見於柴達諾夫報告之中，對於遺傳學之影響，有米秋林主義置伐維羅夫氏於死地，且造成農業歉收，對於心理學之影響，則一九三六年後方明認人之有自覺性，然巴普羅夫之反應論竟以狗道施之於人類。凡此所為，徒以貶損人格之尊嚴，學術思想之崇高地位，且足以引起人心之不平。為辯證唯物主義能長久定於一尊，且操生殺予奪之大柄，吾不信焉。

二、唯物辯證法之宇宙觀與認識論

斯大林之言曰：“辯證唯物主義為馬克思列寧黨之宇宙觀”，其意以為所以觀察或研究或解釋自然現象，一方本之辯證法，他方本之唯物主義。此觀察研究或解釋之法，更推廣以及於社會生活與社會歷史。簡言之，自然也社會也，與夫二者之認識也皆統屬於辯證唯物法之下。

斯氏此段開宗明義之言，應先為之說明者，所為宇宙觀是也。凡從事哲學之人，不論為唯神、唯心、唯物、唯實，對於全宇宙，先有一種觀察法，如曰此世界之本質如何，人生處世之目的如何，人生之意識何在，人在世界是否應有信仰，任職所以暸解人與物，是否憑信仰抑憑理智或科學。此類問題提出，自己心中先有一觀點或一立場，而後其所以解答之者，大本大源，且由本與源以及於其枝與流，乃能首尾一貫。希臘哲人狄莫克裏多氏之言曰：“就約定成俗言之，甘為甘，苦為苦，熱為熱，冷為冷，色為色。然就實在言之，只有原子與空而已。觀覺中之對象，雖號為實在，習俗上亦稱為實在，然從真實處言之，非也。惟有原子與空乃實在也。”霍布士曰：“此世界（指宇宙一切所有之物之全體言之）是有形的，旣有身體，且有長短、闊狹、深淺之度，且身體之各部亦有體，亦有長闊、深之度，因而宇宙之各部分均有形體，其無形體者，卽不成為宇宙之一部。”狄氏與霍氏均為唯物主義者，時代先於斯氏，故其措辭亦與斯氏異，然二氏之宇宙觀為唯物主義與斯氏一也。反之，如笛卡爾氏以思想與空間二者為出發點，是為二元論，斯賓諾莎以質為最高概念，一元之下，分精神與物質為兩枝，乃成為泛神論。笛氏斯氏或自始為二元論，或一本之下又分二元，旣已認物質與精神二者平等。便與狄氏霍氏之但認原子或物質者不同道矣。

所謂宇宙觀，不獨哲學家有之，且不限於唯心、唯物兩派，如佛教之主慈悲，耶教之愛人如己，孔子之言仁智，均有自成一派信仰或學說之宇宙觀。如康德之批判主義，對於宇宙之各事物，主張經心思上反複思索一番。達爾文主義者之進化論，就千萬年各種現象之精神物質兩方之變遷加以解釋，雖不著重於宇宙之本質為何，然其方法特殊，亦可成為宇宙觀之一種，而不可忽視者也。

斯氏在此概括的宇宙觀之下，列舉辯證法四種特點：（甲）辯證法觀察自然界作為互相關聯的整合的全體，其中各事件各現像，有機的相互牽制。（乙）辯證法觀察自然界作為不斷的動與變之狀態。（丙）辯證法觀察發展行曆作為質變（qualitative Changes），非漸次的，乃速突的，非偶然的，乃規律的。（丁）辯證法之出發點為自然事物自然現象中有內在矛盾。此四原則合而言之，不外乎說明自然界為一整體，自己發展，其發展為必然的，跳躍的，依其內在矛盾，而實現者也。

斯氏更有所謂哲學的唯物主義三原則：（一）宇宙依其性質言之，乃物質的，卽宇宙中之萬殊現象乃自動中之物質之形形式式之表現。（二）物質自然存在，為客觀的實在，在於自覺性之外，離自覺性而獨立。（三）自然規律之知識為真正可靠之知……世間無不可認知之事物。以上三項，可謂斯氏宇宙觀之另一種措辭，惟其不名曰觀，其文字之意義更為確定，如曰宇宙為物質的，宇宙之性質旣為物質的，其根本上無心靈現象可知矣。物質為客觀的實在，超於自覺性之外，則物質之為實在，不依賴於心矣。自然為規律所支配，其中無不可認知之事物，則人之知識巍然至高，無神秘可言矣。總而言之，但需有自動物質，一切繽紛現象隨之發展，其一切規律可以由人之發見而遵行之，則此宇宙在人掌握之中矣。斯氏對於把握此宇宙之信心如是。乃馬氏列氏以來提倡之唯物主義之傳統如是也。

蘇俄名其哲學曰唯物主義。辯證為形容辭，唯物主義為名辭。依輕重言之，應先解釋唯物主義，而辯證二字為形容辭者次之。然斯氏首列辯證二字，良以馬氏以來之思想，側重於變之由來或革命之由來，二者惟有於辯證法中求之，故先此二字，以明蘇俄哲學之特點所在。然斯氏明言宇宙為物質，則宇宙之本質旣已確定，無論其前置之形容辭為辯證的為機械的，要其宇宙之性質為物質的，無可更易者矣。茲就機械唯物主義與辯證唯物主義二者加以比較，而後說明蘇聯雖加上辯證的形容辭，終無法逃出機械的或古典的唯物主義範圍之外矣。

馬氏以來所以舍棄機械唯物主義而另倡辯證唯物主義者，其理由有四：（一）機械主義視事物或事物之各部分為固定的，由各固定的部分配合而成為一物。（二）一物如一機器，其動或變之發生，須由外邊加上一種力，換言之，物為死物，不能自動。（三）物之各部分各質點，只有由甲地移至乙丙等地之動，其動為外力所加之結果，一切變化皆求之於各部分各質點之機械的動。（四）各物各質點之動與相互關系之動構成宇宙間一切變化，彼此間各自分離而不相牽涉。譬之一表，由各小羅盤小螺絲釘配合而成，其停止與發動皆需人加力以啟之閉之，旣開以後，其中之各部彼此牽連，按規律而前進。凡欲查出表之行動，應先將其各部拆開，明各部分之性質與其所以互相配合，互相牽制，旣開以後行動如何與為時幾何，皆依一定規律前進，其旣壞之後如何修理，如何改造，亦需依照機械定律為之，別無新起變化之可言。人類所居之宇宙，倘亦為一座機器，安知此座機器不需有一造物主立於機器外而創造之，如人之制造鐘表然，是則機械主義不能離乎宗教矣。

馬氏等察見機械主義之缺點，乃倡為辯證唯物主義。其要點略如下：（一）視宇宙非事物之集合，乃行曆之集合（a complex of processes.），各物在此行曆中經過其過去未來之變化。（二）物質在變動不居之中，無物不動，無動非物，物之動也不需外力之加，其內部有自動之力。（三）物質之動廣被於一切，下自質點之動上達於人之思想，形形式式，要不外乎物質之動，由簡以至於繁，由低層以至高層。（四）變化種類，千端萬緒，不可勝舉，非各為一單位，乃互有關系互相關聯。此其所言，受黑格爾整體與內在關系之學說之影響，可以推見。然吾人從另一面觀之，辯證唯物主義之底子，終為物質，雖因辯證之形容辭之加而較有伸縮性，然其不離乎物質自若焉。斯氏之言曰：“此宇宙依其性質言之為物質的”，“宇宙中之萬殊現象乃自動中之物質之形形式式之表現”，“宇宙依物質動律而發展”，“物質為原始的，自覺性為後來的”。依此言之，不論馬氏加上辯證的形容辭，然其物質之底子未嘗一刻放棄，否則將無以自別於唯心主義之哲學矣。正以此故，馬氏列氏斯氏之學說乃具有一種特色，亦正以此故，其左支右絀之情形隨在可見。辯證唯物主義非取銷機械唯物主義，在細讀列氏書者，可於其中求之。茲舉列氏經驗批判主義一書中之言如左：

“恩格斯氏言蒲許納氏（Buchner）與其同道者未能超越其師十八世紀之唯物主義者之限界，意謂未能促彼等更進一步。因此之故，此卽到此為止之意，所以加以責備，非對於其所主張志唯物主義而責之，乃因其不能更推唯物主義而使之前進。所以不滿意蒲氏者在此。恩氏更舉蒲氏所受十八世紀唯物主義所達之限度三項：第一、老派唯物僅知遵機械定律，未能推廣於化學及有機體方面……（中略）第二、受制於當時形上學派各物固定之思想，是反於辯證方法。第三、向上方面卽社會科學中保存唯心主義之彩色。……獨限於此三點，且在此三點範圍之內，恩氏對十八世紀唯物主義者與蒲許納同志加之以反駁。關於唯物主義之其他問題，馬氏恩氏與老派唯物主義者絕無意見異同之處。（下略）”

此段列氏言中，可見初無取銷機械唯物主義之意，惟其不足之處，應以辯證法推廣之。簡單言之，唯物主義為底子之宇宙觀未嘗有所搖撼也。明白言之，馬氏列氏斯氏同欲以物質為宇宙現象之惟一無二的說明而已。

吾人明乎馬克思主義者此項基本觀點，更可從三方面論之：第一、宗教方面。第二、實在論方面。第三、認識論方面。

馬克思氏恩格斯氏思想，本以推倒黑格爾氏之上帝（絕對觀念）為出發點。上帝為人心中冥想之對象，能推而外之，以求之於自然界之物質，則非手之所觸，目之所見之上帝，自不難一舉而消滅之矣。其所以必以唯物主義名其哲學者，用意在此。恩氏於其福耶拔哈一書中之言曰：

“思想與存在之關系問題，在中世紀經院哲學中占重要地位，此卽精神與自然界孰先孰後問題。就教會立場言之，此問題可以更尖銳之言詞表之，卽是否上帝創造世界抑或世界本自永久存在。

福氏終於不可抗拒而達於下列結論：（一）黑氏所謂先世界而存在之絕對觀念，或曰先世界而存在之論理範疇，實卽超世界以外之上帝之存在之信仰。（二）吾人所居之物質的觀察的世界，實為惟一的真實。（三）吾人之自覺與思想，不論其如何超出於官覺以上，要為物質的身體的官骸卽腦子之產物。此為純粹唯物主義。”

列寧氏本馬氏恩氏之主張，引用希臘哲人海拉克裏多氏之言“世界旣非神亦非人所造”而加以注腳曰：“此為辯證唯物主義原則之最好說明。”於此可證唯物主義與上帝問題之關系之密切。然吾人以為上帝是否存在，其由來如何，非本文之所能祥。惟科學家因事物之規律性秩序性，尚且因此承認上帝之說，難道科學家以事實為根據之言不足憑信，而獨有共產黨武斷之無神論，可以成為天經地義乎。愛因斯坦之言曰：

“吾信上帝，信斯賓諾莎之上帝，此上帝顯現於宇宙之整然的協和之中……吾信自然界之各部無處不表現理智……一切科學工作之基礎立於一種信心之上，卽此宇宙乃有秩序的可以暸解的整體也，非偶然而成之事物也。”

此等論調，非獨愛氏一人有之，如牛頓氏達爾文氏等無不如此。彼等潛心於物質世界之研究，因其隨處有規律之故，認定自然公例與上帝存在二者不相沖突。而共產黨為便於顛倒一切之故，並此秩序整然下所生之上帝概念而棄之。此關於宗教方面辯證唯物主義之強辭奪理一也。

上帝問題之後，應繼續討論者為實在之本質。斯大林氏曰：“反於唯心主義認此世界為絕對意典，或曰宇宙精神或曰自覺性之具體化，馬氏之哲學的唯物主義認為此宇宙在其性質上惟物質的，宇宙之千萬種現象為動中之物質之形形式式。”此段言論，不外乎反對古代柏拉圖式之意典與近代海格爾式之意典，易詞言之，超乎官覺以上而存於理想界中之元素，斯氏所決然反對者也。因而其第二句曰：“此宇宙在性質上為物質的，其他現象之千變萬化，不離乎動中之物質之形形式式。”其所謂實在，獨有物質，獨有動中之物質而已。此宇宙之本質如何，為古代以來之舊問題，有人以官覺之所聞見所接觸，名之曰實在。此聞間接觸中之事物，有形可捫，有色香可聞，然均過而不留，乃有人不稱之為實在，而另有求其恒常而不易者，卽有柏氏黑氏之所謂意典，與吾國道家儒家之所謂“道”。此則形上學問題，為共產黨人所棄置而不屑道者久矣。居今日而回至柏氏黑氏之說，以與彼等辯論，彼等將視吾人為陳舊腐化不足與言矣。竊以為所謂實在可不必求之形上學，但取其合於常識而實際情形者言之，是為各種層次之實在論。就此世界言之，物理學化學之所謂物質為一切物之底子，如房屋之有基地，自為實在之一種，然進而求之於生物，各有其根幹與血肉，亦為物質之不可一日離者。除物理學化學中之所謂物外，生物身上另有其營養吸收，新陳代謝，自動管制，與生男育女之功能，此與物質之但有硬性，寬廣性與分量者異矣。進而至於動物，有喜怒之本能有耳目之聰明有戀生畏死之情識。此與所謂物質者又異矣。更進而至人，有其知、情、意之三種心靈動作，知中能創造一部邏輯與各種科學。此則更與所謂物質大相懸殊矣。此三者可分別言之，曰物理之實在，曰生機體之實在，曰心靈之實在。此三者吾人是否可以渾而同之，以物質二字了之乎？凡此云云在平心論事之人，可以坦白承認而不必有任何議論者也。今乃但認物質，獨有物質為實在，其機體之功能與心靈之作用，一概擯之於實在之外，其可通乎。且實在之類，旣有種種式式，卽物質之最低一層者為最不可少，然在上層之生機與心靈，雖依賴於物質以為其基礎，二者固自有其規律而非物質所能限制者也。旣明此義，則思想為物質之產物為腦子之產物云云，可以不待辨而後明，良以思卽令由腦而來，然思之方法，非物質非腦所能支配者也。此則實在論方面辯證唯物主義之強辭奪理二也。

列寧氏自知其辯證唯物主義之理論不足以敵人，乃作經驗批判一書，意在反駁馬哈學派，實亦為辯證唯物主義建立一種認識論。此馬氏恩氏有志未逮之業而列氏續成之者也。茲分四點論之。

（一）心物先後問題    辯證唯物主義者所持以駁難唯心主義者每曰幾十萬年以前世界本有人類，先有物質，又物質發展乃進而有生命有心靈，旣已物質先在而生命與心靈後起，因此生命與心靈應憑物質以解釋之。西歐認識論所討論者為科學知識從何而來，其知識何以可靠，此項知識旣為人所發現，自然其中一點一滴不離乎覺與心，意謂科學知識由心造成之也。倘考證物質與精神由來之先後，此為二者之歷史問題，不在認識論範圍之內，強以物質精神先後問題與知識如何構成並為一談，此乃無的放矢之言也。況乎生命旣屬後起，而此後起之現象，又自有其規律，非物質所能解釋，因此西方學者認為生命源始乃一種不易揭穿之秘奧。倘蘇俄共產黨就物質先在之說，進而證明生命如何由物質而來，且受物質規律之支配，乃至心靈活動中知、情、意三者，亦能作同樣之解釋與證明，西方科學家與哲學家將傾倒於唯物主義者成就之不暇矣。然一九三六年俄共中央委員會明白宣布人之自覺性有其自身之規律，非物理化學定律所能適用。此所云云與唯心主義者所雲心離物而自動自住云云，有何區別。吾欲問俄共者，物質先在云云旣不足以解釋人之自覺性，何以此說不推廣之以及於唯心主義者所謂心乎。

（二）客觀實在問題    列寧居瑞士之日，早知現代物理學之進步，物質愈分而愈微，由分子而原子而電子而中子，以至於至微極細者現於剎那之間。學者乃有物質失蹤之言。列寧亦知可目見之物質早晚將歸於烏有，乃創為客觀實在之物質說。其言曰：

“物質者，乃一哲學的概念，所以形容客觀的實在，此客觀的實在，生於人感覺之上，由人官覺為之錄副、照相、反映，離人之官覺而自存者也。”

列氏又曰：

“物質之唯一性質，為此哲學的概念所認定者，卽其客觀的實在而已。”

“自認識論言之，所謂物質概念非也，乃客觀的，離自覺性而存在的，由自覺性所反映的實在之謂也。”

如此云云，所謂物質，離開物理學而走到哲學方面，與英美新唯實主義中之實在外在論相近似而唯物原義相去遠矣。然英美新唯實主義，著眼於外在關系，如雲一切甲是乙，亥是甲，則亥是諸甲之一，以上甲、乙、亥等之所象征，卽形式邏輯中之三段論，人無不死，蘇格拉底是人，故蘇格拉底死三語之符號。以上甲乙亥三者間之關系，為一種普遍關系，無論何時，永久正確，卽世界上最後一個蘇格拉底死去之日，此種普遍關系之存在自若也。此種關系，自為存在（Being）之一種，然與官覺毫不相涉。英哲羅素氏視此種存在為外在的。而自列寧觀之，殆將目為唯心者之幻覺，何也，以此種關系不在官覺之中故也。列寧氏大懼官覺之力所不及之日，恐唯物主義者將失卻其立場，乃急圖以物質之哲學概念代之。其釋“物質失蹤”之意，曰人對於物質之知識，各時代有各時代之限界。某時曰分子，某時曰原子，某時曰電子，某時曰中子，電子發見之前，原子其限界也，中子發見之前，電子其限界也。此非物質之不存在，乃其限界時在移動有以致之也。其所以創為客觀的實在說者，但求外界之有所在，其為物質與否，非所計矣。西方哲學家因此謂列氏雖仍用“唯物”之名，而實已變為唯實主義者矣。然同為“唯實”，而與上文所雲有兩種唯實主義，一為英美式，一為蘇俄式，在同一名稱之下而內容各異矣。英美之唯實是乎，列寧之唯實是乎，非此文之一節中所能詳。吾以為此實在論之爭，起於心物關系之爭，心物關系之中，又有其對象之久暫常變之不同。此問題之複雜，非尋常所能想象，而列寧氏以為客觀的實在云云可以解決之者，不知其徒為此問題加上一種糾紛，無排難效力可言也。

（三）心為物質之反映問題    辯證唯物主義者不承認心之主動作用，乃降低心之地位，而曰心之為用，限於錄一副本或曰照相，卽所謂反映是也。馬克思曰：

“理想（或觀念）者非他，物質世界反映於心，且翻譯之以成為思想之形式也。”

列寧氏曰：

“自覺性（或意識）乃外在世界之印象而已，旣為印象，必先有被照之物，此被照之物，離印象而自存在者。”

斯大林氏曰：

“物質為原始的，因物質為官覺，觀念，與心思之來源也，心為後起的，引伸的，因心乃物質之反映而已。”

此其所言，等於小孩子與人吵架之言，可謂不值一辯。何也，認識論所研究者為科學知識之何自而來，其間須經多少觀察，實驗與夫推理工作。試取目中所見之色與形言之，光為種種不同之波長，映於眼簾，非徒一張相片一種反映，須先求其與物理、生理、心理三方面之關系乃始能暸解之者。譬之桌布本為白色，夜間燭光下，反映入眼者為黃色，與燭光之黃色相同，然尋常經驗之下，竟不覺其為黃色，乃仍為白色者，因腦中留有其平日所見白色之印象為之矯正故也。官覺中之黃色，因腦之作用而有所修正矣。又如一桌離身十尺或五尺之際，就眼簾言之，在距離五尺時，其長度應視距離十尺時加一倍，然按之日常經驗，無加一倍之可言，何也，腦子中知其平日之大小，預為矯正其眼簾中之大小也。由此二例觀之，目之所見與腦中之所得，豈如照片與所照者之關系已乎。以上就眼與腦之相關處言之，照相說已不能適用，更求之於科學知識之前後修正，則去之更遠。譬之哥白尼，克泊雷與格列雷等一變古代泊拖拉滿太陽繞地，而有地繞太陽之說，其間經多少事實，觀察與思索融貫之功，以明舊說之非與新說之是，豈照相二字所能盡乎。愛因斯坦之特殊相對論，起因於以太陽之不存在，乃一轉而為時間空間之相對性，與照相云云有何絲毫關系乎。愛氏水星繞日之軌道之計算，較之牛頓氏宇宙吸力原則下之計算，能解若幹昔日所不解之轉動處，及日蝕之際加以實測，乃證其與愛氏一般相對論之學說相符合。此有何相可照，以成其反映耶。昔日經驗派積官覺以成觀念之說，尚且不足以說明知識之所由成，今更退一步，若有物像可照而心之作用只須一照足以成為知識，則去之更遠矣。列寧氏亦自知相片說之不妥，乃有“知識為一思想之不斷的接近事物，反映不可作死的抽象的方面解釋”之言。吾以為科學家之求知，但就事物觀測之，與所謂著想說非無近似之處，但就矯正舊說而改造言之，如哥白尼之於泊拖拉滿，愛因斯坦之於牛頓，先搜集材料，繼則構成一種學說，以之證實他人之非，自己之是，此明明為思想上之自動，豈照相師攝取外界物象之所能為乎。

（四）理知問題    馬氏列氏斯氏重科學知識，以為世界事物無一事不在知識範圍以內，意在反對上帝，神秘主義與存疑主義，尤其康德氏所謂“物自體”之不可知，為馬氏恩氏所痛斥。斯大林曰：

“反於唯心主義否認此世界與其規律之可知性，不信知識之真實性，不承認客觀的真理，且堅持‘物自體’為科學知識之不及，馬克思哲學唯物主義認世界與其規律為人能所能知，自然律之知識，經過實驗與實踐之後，成為客觀真理之可靠知識，且世界上決無不可知之事物，只有今日尚為吾人所不及知之事物，日後因科學與實踐之努力，將終於為人所知。”

斯氏信人類智力可以窮盡宇宙間之一切奧秘，卽其深信人之理解力可以解決一切難題。吾人不必遠求，但就俄國科學界所經過之事言之。遺傳學中孟特爾氏所謂遺傳種子，米秋林氏反對之，以為物種可以由環境造成，乃試行其學說於農場之中，不能得米氏所預期之結果，其方法卒為俄政府所推翻。試問此所謂可知者，其為真可知已知耶。唯物主義者不信人類自覺性非物質規律所能解釋。但行之二十年之後，自取銷前說，宣布自覺性有其規律。試問此所謂可知者，其為真可知真已知耶。俄共常引恩格斯氏橘紅色素，昔日取之由植物中者，今則化學家能取之煤焦油中之言，以見昔日所謂“物自體”者，在今日成為吾人可知可用之物矣。實則康德氏“物自體”之言，決不如是淺薄。康氏名世間事物在科學知識以內者曰現象，至於事物本體如何，非吾人之所知，乃名之曰“物自體”，此經深思之後，作此分別之語。如佛家所謂真如也。僅知彼此間之關系如是，非真知也，非哲學家之所謂本體也。色素之為色素，不論昔出於植物，今出於煤焦，自康德言之，仍為千萬種現象之一端，與“物自體”無涉焉。科學家厄厄窮年於試驗室中，不斷求知，然不敢以為一切可知，但不斷求知之中，或有達到一切可知之日。與其誇大而自信為一切可知而終於不能知，反不如稍自謙抑，可知者名之曰可知，不可知者名之曰不可知，則自有愈進而愈高明之一日。康氏認為事物自有不可知者，故有一敬天畏天之心。惟共產黨猖狂無忌，認為一切可知，乃提倡無神論，然信無神論者，未必其科學知識勝於西方，信上帝者未必其科學知識落後於俄國。此可以明知識與宗教為兩方面之事，不必並為一談而彼此視同仇敵也。

此段中吾更有附帶說明“實踐”二字之意義。前文福耶拔哈一節中馬克思氏有言：“思想中果否具有客觀真理，此非理論問題，乃實踐問題。是否真理，是否實在，是否有實力，是否思想腳踏實地，在實踐中乃能證明。思想實在與不實在，倘與實踐分離，乃純為學者空想問題而已。”馬氏之注重實踐於此可見。此與美國實用主義一切以實作為出發點有極相似處。然實踐之義多矣廣矣。有工業家之實踐，有教育家之實踐，有科學家之實踐，有道德家之實踐，有革命家之實踐。若僅以一種意義加以解釋，則科學家在實驗室中哲學家在書桌上之工作，在革命家觀之，則為理論而已。革命家之出生入死，是為實踐之一種，然主席壇上判決他人生死，亦可謂之為實踐乎，實踐二字究竟用在何方面，或在道德上，或在理論上，或在政治上，或在哲學上，須先將其地點或立場分析明白，乃可評斷此二字之價值。今日實踐二字，已用成為混水摸魚之狀，非先經分析之後，無從令人暸解其真義所在矣。此二字馬克思主義稱之為真理之標准者，今只有置之不論矣。

以上馬克思主義者所提出之四項問題，為哲學核心之所在，此西方近代各派哲學所討論而不得解決者。共產黨人倘出以謙遜態度，而有所建議，自為平心論事者之所樂聞，今乃一反前人，自立門戶。然按之理論本身，與推行於實踐方面，左支右絀，為世所共見共聞。此則認識論方面辯證唯物主義之強辭奪理三也。

本篇所討論，限於宗教論，實在論，與認識論中之諸問題，雖蘇俄一概名之曰辯證唯物主義，然其範圍初未超出唯物主義之外也。斯氏有辯證法四種特點之言，而在宗教論，實在論，認識論三方面，此四種特點如何發展或表現而出，蘇聯哲學家中迄未有具體言之者。吾人於後將試一探所謂辯證之根本法則，乃知其限界不明，自相矛盾，與歧義百出，有出人意料者矣。嗚呼！旣名曰哲學曰理論，必其中真有條理，說出事之所由來與理之所以然，合事實，邏輯，與歷史經過。倘孤行己意，以武斷方式，規定若幹條而昭告天下：“自然界，社會，與思想發展與行動之總原則在是矣。”旣不許旁人辯難，自己又不能言之成理，乃曰順之者生，逆之者死。此則與穆罕默德憑一部可蘭經一把刀以推行回教者正先後一轍矣。此則辯證唯物主義之所以為刑書，不得與哲學同類而並觀也。

三、唯心主義與反動派

列寧氏曰：“依拔克蘭氏之宗旨，視外在世界為感覺之業績，不必另求其原因於心外，一切自然科學與自其中演繹而出之結論，皆在此唯心主義哲學之輪廓之內。只此輪廓自足以維持平和與宗教。”

列氏又曰：“人心中之觀念，拔氏推而上之，謂為神之所為。……因此足以證此世界不僅為心之觀念，實由惟一最高之神力所產生，其中有自然法與其他公例，此等等之為實在概念，非其他概念所能與比。”

列氏又曰：“此種比較（卽經驗批判主義與辯證唯物主義之比較）顯出經驗批判主義在各種認識論問題方面之徹底反動性，用新方法新名辭新巧妙以掩護唯心主義與存疑主義之舊錯誤。……哲學中之主要兩派為唯物主義與唯心主義。唯心主義雖其外形精微奧妙，實卽為信神主義，儼似有武器裝備，指揮各大組織左右羣眾以轉移人之哲學思想以為己利。”

自馬克思目擊黑格爾氏以其學說為普魯士王室與耶教張目，乃移其仇視黑氏之心理及於一般唯心主義者。然考之近代哲學史，本理性主義及思想自由以與教會及於專制政府抗爭者，大抵出於唯心主義，良以其尊心靈之活動與良心之命令，其赴湯蹈火之精神，較常人尤為勇決。故謂近代史中爭宗教自由與政治民主者出於唯心主義學派無不可焉。列氏稱唯心主義為反動，可謂開眼說瞎話矣。讀者茍要求提出證據，可舉各人之名並敘述其行事如下：

一、勃魯諾（J.Bruno 1548-1600）；二、笛卡爾（Descartes 1596-1650）；三、斯賓諾莎（Spinosa 1633-77）；四、陸克（J.Locke 1632-1704）；五、華爾孚（Wolff 1679-1754）；六、康德（Kant 1724-1804）；七、菲希德（Fichte 1762-1814）；八、哥羅采（Croce 1866-1952）。

一、地動說為教會與科學二者關於思想自由之試金石。聖經與亞裏斯大德學說，在昔日認為天經地義者，因有地球繞太陽之說，引起與傳統之沖突，此乃理性一旦發動，非複教條所能拘束矣。一五四三年哥白尼已以“天體軌道”一書呈諸教皇保羅三世，自稱其說為假設，不欲視為定論，以觸人之忌。克泊雷氏（Kepler）讀哥氏書，稱之為自由精神之人（a man of free spirit）。勃魯諾氏聞哥氏之言，且推廣其說，謂宇宙之間，不獨一個太陽系，此外尚有無數星系，一恒星居中，而多數行星繞之。勃氏又論上帝與世界之關系，謂上帝非立於世界之外，而在萬事萬物之內，萬物之有定律與其生生不息，卽上帝之靈。如是上帝與自然界二者合而為一，此勃氏之說，卽後世所謂泛神論，與教會所謂超越之神正相反對者也。勃氏生於意大利，早年入鐸米尼幹會為僧，然反對聖餐中面包卽血肉三位一體之說，教會目之為邪說。年二十八，離故鄉，遊瑞士、法國、英國、德國，到處以講學為事，曆四十餘年。及一五九一年回故鄉維尼斯（Venice），有門徒莫仙尼哥氏（Mocanigo）迎之居於其家。莫氏以所聞於勃氏者控之於維市之教會法庭（Inquisition），教皇要求將勃氏解至羅馬，拘之獄中六七年之久。審判之日勃氏堅持其反對面包卽血肉之說。一六〇〇年二月教會判決書發表，逐出教會之外，且移交羅馬總督處死。臨終時勃氏歎曰：“判我罪者內心之恐懼，甚於我之被判決以死者。”意謂彼為求真理而死，內心泰然故也。死後二百八十九年，各國捐款為勃氏建立銅像於其受刑之地，所以尊自由研究與追求真理之精神也。勃氏死後之三十餘年（卽一六三三年），格列雷氏亦因持地動之說而判罪，幸格氏肯自反悔，乃得免死。然記載所傳，格氏自跪地起立之際，口中猶言到底“地球繞日而動”。勃氏與格氏皆因不屈於教會傳統，因以啟科學自由研究之端。此二人難以列之於哲學中之任何一派，然其為反對教會而非擁護教會之人顯然也。此尊崇學術自由之精神，為後來唯心主義者所響往，故首列之。

二、笛卡爾。笛氏者，世共知其為近代理性主義之創始人，“我思故我在”之言，乃現代哲學之出發點也。笛氏於一五九六年生於法國之土蘭城，早年入十字會學校讀書，心好數學。少時曾入社交之場，不以為樂，嗣閉戶自修數學二年之久。旋有志遊於四方，乃去德國效力於軍隊，卽參加於三十年戰爭中，其意不在於袒護宗教中之某派，乃所以認識世界而已。笛氏雖在軍中，乃以研究數學為事。及德軍攻下布拉格（今捷克首都），笛氏回至法國出售其地產為自活之計。一六二四為笛氏離法之前四年，巴黎有某青年學者演說，贊成原子說，攻擊亞裏斯大德物理學，神學家目為邪說，將會場上聽眾千人遣散，並拘講者驅之於巴黎郊外，法國國會並通過決議案，稱任何學說與舊日傳統或制度為神學系所核准者相反時不許傳布。笛氏認荷蘭空氣較為自由，乃離法國，移居荷蘭，其住址不令人知之，一切通信須經法之神父馬雪納氏（Pater Mersenne）為之代轉，然後達於笛氏。笛氏居荷之始，著手於其方法論（Discours de la methode）與默想論（Meditationes）之著作。居荷之日，聞格列雷氏判罪之訊，其已寫成大半之宇宙論中學說與格氏相符，乃止之不複出版。笛氏求自己安靜，不為外界所擾，乃致函馬雪納氏，稱彼無意與教會相沖突。然其同意格列雷學說，固可在其書信往還中考見之也。是時笛氏著書之大部尚未行世，然受教於笛氏門下者不乏其人，且卽以其學說教授於荷蘭大學。其門人蘭納裏氏（Reneri）為之傳布其學說，一六三九年蘭氏逝世之追悼辭中，稱其與笛氏之交誼。荷蘭大學中伏梯司氏（Voetius）注意於蘭納裏學說，指其中之笛氏理論為無神論。伏氏更請求政府維持舊哲學，反對笛氏理論。一六二四年笛氏默想論第二版行世，有答複伏氏一函。法官要求笛氏出庭答辯，笛氏拒之，但以函覆之。幸笛氏在荷交遊較廣，有力者為之緩頰，乃得免追究。笛氏居荷自一六二八始至一六四九終，計二十一年，號稱自由之荷蘭，笛氏一再受神學家之壓迫如此。一六四九年笛氏因瑞典王後之請，乃去斯托克花姆（瑞京）。笛氏稱瑞典為熊、冰、石三者充滿之地，不及一年，與世長逝。笛氏一生專以自己思索為事，“我思故我在”之名言，明示一己之思為是非之准則。其一生與神學家爭執如此，可以謂之為維護傳統之人乎？

三、斯賓諾莎。斯氏為猶太人，其家自葡萄牙移居荷蘭。其生前三十四年時，荷政府方許猶太人建造第一所猶太教會。猶人深懼其同族之人有為與耶教相反之論者，引起他人指摘。忽有猶太青年名哥斯達（Urid A Costa）著一小冊反對來生之說。其教會命其懺悔，將哥氏置於教會門坎之上，同教者蹂躪其身而過以辱之。哥氏返家，作文痛罵此審判之人，並以槍自殺而死。此為斯氏少年時代之事，為斯氏所熟知，然斯氏求真之念至切，因此不免與哥氏受同一遭遇，特平日謹慎小心，乃免於判罪以死。

斯氏於一六三三年生，父以商為業，自少時出入猶太教會中，耳聞猶太教中各派思想，與舊約全書中之矛盾，深覺其護教尤力者，其人疑惑亦尤甚。斯氏少時又研究耶教中論上帝與人類關系之書籍，先治拉丁文，繼讀蘇格拉底，柏拉圖與亞裏斯大德各家之書，尤好狄莫克裏多氏、伊壁鳩魯氏、羅克蘭丟氏之原子論，迄於近代如勃魯諾氏實在為一體、上帝卽此一體之實在之論，影響於斯氏者特甚。笛卡爾氏將宇宙中之事物，分而為二曰思曰空間，斯氏合之於一個最高概念，名之曰質，而質具有二式，一曰廣（卽占空間之謂）二曰自覺（卽所謂思）。其受勃氏與笛氏二人之影響，可於其思想之結構中求之。此文但舉斯氏受同時代人思想之影響如是，至其全部思想之結構，非本文所能詳。

時斯氏大著如倫理學（Ethics）與政治論尚未印行之日，外間已傳斯氏倡為異說。一六五六年猶太教會召斯氏而質之。據傳說其被詢之問題有以下各事：（一）是否主張上帝亦有身體，卽物質世界；（二）是否主張天使為人之幻覺；（三）舊約中無不死之說。斯氏所答如何，今無可考。但傳猶太教會曾告斯氏如肯效忠於教會，尤助以年俸百五美元，斯氏拒之，乃宣布逐出斯氏於教會之外。此項詛文宣讀之際，發出號角哀泣之聲，燈光一一先後熄滅，以示被驅逐者死亡之意。斯氏雖被驅於教外，然坦然處之，且嘗告人曰：“此種驅逐令無法強我為我所不應為者。”此卽自信其理性之強，不甘屈伏他人權力之下也。斯氏旣被逐教外，行於途中，忽遇拔刀行刺之人，斯氏轉其身避之，得免於難。斯氏乃深居簡出，寓居一麥農尼脫派（Mennonite）耶教徒宅中，專以磨鏡片玻璃為生。一六六〇年，房主移居林司堡（Rhynsburg），斯氏與之同移，鏡由人攜來，並攜之以去，故斯氏絕少外出，所以放人暗算。磨鏡所人僅足糊口，斯氏嘗自言，我之生活猶如一蛇，蛇身自成一圈，尾在口中，言其出入相抵，如蛇之一頭一尾可以相接而已。斯氏居林司堡五年之久，完成《理智改進》，與其大著《倫理學以幾何學方法為證》兩書，後書雖在一六六五年寫成，然不敢出版以行世，因有高拔格氏（Koerbagh）發表同樣意見，判罪入牢十年，十八月後高氏死於獄中。斯氏嘗去阿姆斯坦屯姆訪出版者謀印行論理學一書。外間謠言大起，謂斯氏將有無神論出版。斯氏乃決計在其生前不印此書。一六七三年德國海特堡大學請斯氏任哲學教授，斯氏以願靜居讀書辭之。一六七七年患肺病逝世。斯氏深信理性之深，與笛氏同，此二人皆反對神之昭示說（revealation）而欲以人之理性代之者也。

四、陸克氏。近代西方哲學分二派。笛氏斯氏皆歐陸上以理性為出發點之思想家，至於英倫方面異是，每以耳聞目擊者為可恃，因此自名其學派曰感覺主義或經驗主義。然蘇聯哲學辭典稱陸氏為唯物主義者。俄人此種稱號不一定為英人或陸氏所同意。況陸氏主張容忍論以反對教會教條，更主張三權分立以掃除專制，此項陸氏見解，蘇聯目之為資產階級之民主，由列寧氏一手推翻。陸氏所以保障自由者，蘇聯一概廢棄，但尊之為唯物主義者以示其引為同調之意。陸氏不視此為一己光寵，可斷言焉。吾人初不欲效法蘇聯所謂，附會陸氏之哲學學派。然此兩派哲學——理性主義與感覺主義——對於西歐之思想自由與民主政治，同有所貢獻固明甚也。因此列陸氏於此，一並論之。

陸氏生於一六三二年，父業律師，參加英國內戰中之國會軍以反抗沙利一世。陸克入牛津大學讀書之日，正當克林威爾氏為英共和國執政之前一年。其在校中治經院哲學，頗多不滿，讀笛卡氏著作，有所覺悟。繼而讀霍布士氏與笛氏門生格桑弟氏（Gassendi）之書大有所得。初有志於神學，繼轉而攻醫學，乃通生理與化學，其哲學方法之好分析重實驗，於此時已植其基矣。畢業後識夏敷茲勃利（Lord Shaftesbury）爵士，任其家庭秘書、醫生兼教師。夏氏於英皇沙利二世複辟之後任財政部長，陸氏隨之入政府任事。一六七二年夏氏因事免職，陸氏去法國居三年。一六七九年夏氏再入政府，陸氏亦由法返英，然已不與夏氏共事，居牛津大學以治學為事。是時英政府內多宗教問題之爭，天主、耶穌二教互為起伏。夏氏牽涉其間，卒於一六八二年逃亡至荷，一年後逝世。陸氏於一六八三年去荷蘭，英政府探其行蹤，要求荷政府遞解陸氏，陸氏隱姓埋名，深藏不出者六七年。陸氏在荷，識荷之奧蘭治親王，及一六八九年英迎奧蘭治親王為英王名威廉（King William），陸氏隨同返英，任商農局長十一年之久，關於言論自由，宗教容忍與幣制，多所建議，為威廉王所采納。及一七〇〇年老退休，四年後逝世。陸氏對於哲學之貢獻，第一、反對理性主義者內生概念（Innate Ideas）說；第二、主張一切觀念由經驗而來，應將繁複觀念化成基本元素；第三、反對經院哲學中之類名（Generic Concept），謂為不適用於自然界；第四、分別知識之種類。陸氏名著為政府論，力主三權分立之說，為今日英美憲法政治之基本。有容忍論一書所以謀宗教中各派之共存，又有《耶教合理性》一書，力言反於原始耶教之簡單教義，棄後世所增益者，如三位一體如報應之說。《耶教合理性》一書為神學家所禁，不許各學校閱讀，陸氏歎曰：“世間僅有人好帶眼罩，然我不信有人不好用自己之眼。”其臨終前致友函中有言：“為真理而求真理，乃人之美德，亦卽一切美德之種子。”陸氏求真之心之切，於此可見。豈蘇聯共產黨之以一手掩盡天下耳目者所能窺見其門牆哉。

五、華爾孚。德國新哲學與理性主義之建立，以蘭勃尼孳為第一人。蘭氏平日與德國各小邦王公往還，不聞其有與政府教會有何沖突，故本論不列蘭氏於名單之中。但蘭氏欲以理性代神之昭示，與笛氏斯氏如出一轍。其學說傳於華爾孚氏。凡蘭氏之言僅見於書信或小冊子之中者，華爾孚演繹之以成巨著。因此蘭勃尼孳與華爾孚兩氏之名合而為一（Leibnitz-Wolff），乃習見之事也。歐洲大陸上理性主義者以為憑人之理性可以解決上帝或宗教問題。實則上帝之全知全能，本為一種神奇（Miracle），難以理性解釋。華氏輩過信理性主義，必欲根據理性以解釋上帝，乃有如下之言,“神示不背於上帝之全美，然其中不應含有矛盾。”矛盾云云為邏輯中事，亦卽理性之一部，強以此議論上帝之動作，不免以人之理性衡量上帝所為矣。華氏心中傾倒於孔子根據道德以言天道，因東方之天道，在理性範圍之內也。一七二一年華氏講孔子之實踐道德，稱道儒家憑人之理性以達乎至善之境。其講演中並及於其人之行動為定命主義所支配，非一己所能奈何。神學家摘出此語以告普王威廉一世曰：“依華氏義釋之，逃兵自己不能負責，將何以處罰。”普王下令免華氏教授之職，且告以二十四小時內不離普境，處以死刑。華氏乃逃至鄰邦撒克遜，任馬特堡大學教授。及一七四〇年菲烈特王登極，召回華氏重任哈立大學教授。隔十四年，華氏逝世。孔子之由人性以建立道德，為西方所羨慕，華氏欲移之以至於徳，不料與神示說大相刺謬以致不為教會所容。然其堅持理性主義，卽其信人而不信神之表示也。可見其破除迷信，豈能以信神主義目之哉。

六、康德。歐洲新哲學之兩派，至十八世紀中，殆有不能不變之勢。其所以然之故，一則理性主義所能應用之限界已生問題。一則經驗主義謂一切觀念起於感覺是否正確是也。此二問題，康德首先發見，乃謀所以調整之。欲知康德氏之立場，舉康氏之言以明之。

“吾人之理解，不限於經驗範圍之內。經驗只能告人以此物如是，至於其所以必然如是，不能不如是，非經驗所能言也。經驗之所予吾人者，非一般真理；然人之理性，渴望得此類知識（卽一般真理），受其刺激，且求之不己者也。一般真理藏有內在的必然性，然必然云云，必離經驗而獨立，乃能有其明晰者與確然者在。必離經驗而獨立，乃能有其明晰者與確然者在。不論日後之經驗如何，此項真理必須正確，先天正確，在經驗之先，已有正確性。吾人能離經驗而達於先天知識，此在數學中可以得之。數學知識之為必然正確的，從未聞後日之經驗能違反之者。吾人可以信太陽明日升於西方（此非必然性之言，故康氏用信字），吾人倘居於石棉世界或者火不能燒木。然二與二相乘以成四，無論何時不能變也。此種真理在經驗之先，已是正確，無須賴乎過去、現在與未來之經驗。此為絕對的必然的真理，未聞其有成為不真之日也。此絕對性與必然性何自而來？答曰不自經驗而來，良以自經驗來者只有零星之感覺與事物，其次第發生之序，可因時而變者也。此種真理之必然性，發自內心之內部結構，發自內心之運用之自然而不易之方式。吾人之心，非一塊被動的白蠟，由經驗或感覺將其心中所願者隨意寫上（此卽陸克之言），亦非一個抽象名辭，其中包括一堆心態（Mental states）（此卽休謨之言）而已。心乃一個活動機構，能將各種感覺熔鑄之而整齊之，由此機構，乃能使繁複而雜然之經驗，改造之而成為思想中整然的一體（ordered unity）也。”

此段文辭中，可以得唯心主義之正解。康氏反對陸氏休氏之經驗主義，以二氏但知有外界雜然之感覺，至於自然律之必然性，由邏輯由心而來者，為二氏所忽略矣。康氏乃列十二範疇以明知識之必然性由此而來。康氏實調和英倫感覺主義與大陸理性主義之人也。康氏雖反對感覺主義，然非排斥外界存在與感覺，康氏雖承認理性主義，但以為其效用自有限界，譬如世界是否有創造者，是為上帝問題，人死後靈魂是否不滅，人之意志是否超於因果律外而有自由，此三者康氏認為非人類知識所能知，其書中排之於“純粹理性”之外。康氏認上帝是否存在，非人知識所能及云云，為何等膽大之言，其所以異於笛氏、蘭氏與華氏之理性主義者卽在於此。德國詩人哈意納氏（Heine）評之曰：“法國之山嶽黨魁羅勃斯比氏僅能殺一皇帝，不料康氏能並上帝而殺之。”哈氏之言真能窺見深處。列寧氏乃目康氏為維護宗教之人何其淺嘗至此乎？然康氏雖排上帝等問題於純理之外，其非為無神論者，自當為之聲明。康氏認為人之知識不能解決上帝問題，然其在實踐理性一書，又取此三者而恢複之，其意謂人之行為上不可無善惡是非之標准，不可無獎善罰惡之主持人，各人對於自己所為不能不負責，此則上帝、靈魂、自由意志三者為信仰所需而不可缺者也。於是理性主義者所欲在知識中解決之問題，康氏移之道德論中以解決之，換言之，以之屬於信仰之中，自然合理多矣。

康氏一生行事，在本論中姑且從略，但舉一事言之。康氏年六十九（為時一七九三年）著一文曰《但就理性限界內以論宗教》。此文與華爾孚氏之自人性以論宗教相類。其論人性可善可惡，已異乎宗教上人生而有罪惡之論，且言人能克惡以進於善，及其成為一道德之國，則以上帝為主，則康氏自非無神論可知矣。然康氏由人性出發，大反乎歐洲神之昭示說。普王威廉二世之教育部長讀其書而惡之，發布內閣命令責康氏曰：“君利用哲學以毀壞耶穌聖經之基本教義。望君提出報告，且此後勿再作此類文章。如再有違犯命令之舉，君將受其惡果。”康氏答曰，威廉二世在世之日吾保持緘默。自康氏之哲學與此案言論觀之，謂康氏為反動派，公道乎抑否乎？康氏更論共和政治為世界和平之基，詳見其《永久和平》一書，異日再詳論之。

七、菲希德。菲氏德人，生於一七六二年，父為織工，少時為牧鵝兒。星期日教堂中教士說教，地主某因事遲到，菲氏以所聞者述之，如出教士之口，地主因賞菲氏天才，養之為義子，資之以入大學，治神學、文字學與哲學，地主忽死，學費無所出，去瑞士任家庭教師數年，後仍返德國。一七九〇年始讀康德之書，旋作《神示批判》一書（A Critique of all revelation）攜之以示康德，由康氏交書鋪出版，書面上忘寫著者之名，讀之者認為康德之著作，繼而康氏聲明由於一時疏忽，漏著者之名，由是菲氏之名雀起。一七九三年，菲氏因法國革命，著政治論兩篇，一曰《向歐洲各國君主索回思想自由》，一曰《輿論對法國革命批評之更正》，其中指出法國革命之真相，人之為人不可一日離自由，與夫政治制度之應改革。此二書出版時未印作者姓名，故菲氏不遭時忌。十八世紀末如菲氏者敢於附和革命，此真前進派之先鋒也。一七九四年耶納大學聘為教授，以繼蘭因霍氏（Reinhold）之後，菲氏學術基本論，道德論，與自然法三書皆耶納大學之講稿。一七九五年菲氏主編哲學雜志，福爾堡（Forberg）氏投稿，名《宗教觀念之發展》，菲氏加一序文，題曰《上帝統治之信仰之理由》，稱上帝為宇宙之道德的秩序。文旣出版，社會大嘩，稱之為無神論。各邦除普魯士外一概禁止，且要求驅逐菲氏。菲氏自為一文辯護，題曰《對於無神論之辯白與發行者之責任》。威瑪邦政府中有詩人歌德氏為閣員，本不願加以幹涉，倘菲氏默然處之，可化有事為無事。菲氏此文旣出，各閣員閱之大怒，乃立免菲氏教授職。學生會雖提抗議，政府置之不理，菲氏卒被迫離耶納大學。

一七九九年至一八〇五年菲氏居於柏林，其著書如《孤獨的商業國》、《新哲學報告》、《學者責任》等書，皆於此時寫成。一八〇六年法國戰勝普國，且據柏林，菲氏始避居哥尼斯堡（康德故鄉）繼移住丹麥，翌年後又返柏林，舉行其《對德意志國民演講》（Addresses to the German People）（我譯有漢文節本），同時提議設柏林大學，任校長。一八一四年因染時疫而逝。嗚呼菲氏在徳，鼓吹法國革命，且反對神示說，繼在法軍駐柏林之日，敢於倡言德國文化於民族獨立。列寧氏部分皂白，概名之曰反動派，可謂怪事矣

八、哥羅采氏。十九世紀後半，歐洲教會承認容忍為彼此相安無事之方針，已絕少聞有哲學教授陷於神學家爭執，如笛氏斯氏康氏菲氏之所遭遇者。二十世紀初兩種獨裁政治出現，其一屬於左派者為蘇聯無產階級專政，因此俄之哲學家如勃第耶夫氏羅司幾氏逃亡海外，其二屬於右派為法西斯獨裁，科學家如愛因斯坦至不容於徳，其在意大利墨索裏尼柄政之日，以精神哲學著稱，又為意國黑格爾學派之代表人之哥羅采氏，人知其對於法西斯主義絕不同情，墨氏因其為國際知名之人，不欲逮捕，各書鋪中將哥氏著書置玻璃櫃中而意警置之不問。此一九四六年我過意境時所親見者也。墨氏旣敗，意成立解放軍，與英美軍攜手，乃請哥氏出而負責，以挽回大局，哥氏任不管部部長一年之久，一九五二年逝。哥氏著有日記一本，記意大利解放軍一段歷史。嗚呼！居意大利國境，敢於反對墨氏，豈非具有孟子所謂“自反而縮，雖千萬人吾往矣”之人格者哉。

共產黨乎！君等倘亦知唯心主義為何種哲學乎。在理論方面嚴守邏輯，在事實方面注意經驗，且以為世事秘奧，人之知識有所不及，故常存敬天畏人之念。質言之，對於物理，有嚴辨真偽是非之心，公眾所謂是與真，不敢以為非與偽，其於人情，有善惡邪正之分，公眾所以為惡為邪，其於人也，視之為同類而愛護之，不敢以為工具而利用之而奴役之而殘殺之。惟其宅心如此，乃能開科學研究之門，奠信仰自由學術自由之基，且建人權說以為民主憲法政治之大本。以上八人與同宗旨者之大貢獻在是。十七世紀以來科學宗教政治與社會之進步，皆此派學者心力之結晶，豈共產政府被人成為“中午黑暗”者所能望其項背哉。

四、辯證法之根本原則

蘇俄之辯證法，依恩格斯氏之言言之，卽自然界，人類社會，與思想之運動與發展之規律之學也。其範圍包括宇宙中一切現象，宜有一詳盡之書，說明自然界，人類社會與夫思想三者與辯證法之關系，其總則之共同者如何，分則之各別者如何。所謂辯證法之三項根本原則，曰由量變而為質變，曰矛盾之統一，或曰相反之互相滲透，曰否定之否定，其如何應用於自然界，人類社會與思想三者，亦應有一先之以定義次之以類別之章節分明之系統的著作。奈何此等著作求之於蘇聯旣不可得，求之於其他國共產書籍之中，亦不可得。但見共產黨人於引用三例之餘，舉生物之生與死，稱之為矛盾，引麥子之長而成花，為第一次否定，由花而複為麥子，則為第二次否定。若此者只可稱為比附，非真正之說明。比附之後，彼等立刻跳到社會革命，明中產階級應打倒，無產階級代之而興。讀者試思之，此三原則誠為宇宙之規律，可舉之例，不可勝窮，何以除恩氏自然界辯證法一書與列寧氏哲學劄記十六條外，絕未見其有一體系性之著作，所念念不忘者，卽此三原則之應用於社會革命。誠為基本理論，奚患無可說明之理，旣無條理井然之說，則其是否成為基本理論，乃成問題矣。茲追溯於恩氏，以窮究辯證法與其根本原則之能否確立。恩氏曰：

“一八四八年（德國革命六年）德國絕無其他事造成一種結束，獨在哲學範圍內完成一種革命。……（指工業之開始，自然科學之進步與蒲許納氏提倡唯物主義言之）……德國決心離開其埋頭沙中之黑格爾主義，卽古典哲學、此乃理之當然者。然德國民族旣有志造於科學之高峰，茍無一種理論為向導而求前進不可得焉。黑格爾主義旣拋棄，其辯證法亦隨之而去，在另一方面，自然界之行曆，迫人不得不接受辯證性質，以助自然科學之樹立其理論——德人迫於無可奈何，似病體轉機之後在變為劇烈，複返於舊日之形上學矣。此時所剩餘者為新康德主義與其中之物自體云云，其結果為理論的思想之不貫徹與混亂。”

恩是認為德國哲學處此情況中，惟有走向辯證法方面。但非希臘舊日之辯證法，亦非康德與黑格爾之辯證法，乃馬克思氏取黑氏方法而顛倒之，換言之，彼以唯心為出發點者，此則以唯物為出發點也。

恩氏之第一公例曰：由量變質，或曰由質變量。物理界之物，尋常視之為無可變更者，然就其分子狀態與分子之運動，以激起其變，則物態亦隨之而變。譬之，水原為流質，熱度之增加，可變之為氣體，反之熱度降低，可化之為定質之冰。其他物理學中之所為定質（Constants），無不因其運動之加或減，而質因之以變，如電燈中線條之白金，可使之發光是也。恩氏曰，自然界中質之異同，起於量之不同或動之方式之不同，或兼二者而有之。如是，非先對物質或其運動有所增或有所減，則此物之質無法變更，此之謂量變而後質變。

恩氏之第二公例曰：相反之統一，或曰相反之滲透。自然界之物，無一不有相反者之對立，如有吸力，便有排力，有正電，則有負電，有加，便有減，人體中有消化亦有排泄，非僅不同之作用同時並存焉，乃旣有其一，必有其他與之對立也。恩氏名之曰兩極的對立（Polar opposites），且釋之曰：“一切兩極的對立，為兩極之相互作用所規定，兩極之分離與對立也，存於其相互關聯與合一之中，其合也存於其分中，其關聯也存於其對立中。因此之故，吸力與排力無取銷之可言，亦無平分一半而各居一極之可言。譬之磁石之南北兩極，無法互相抵銷，亦無法平分各半，一半但有北極而無南極，一半但有南極而無北極。何也，兩極的對立，由於辯證的本性為之也。”

恩氏之第三公例曰：否定之否定。恩氏力言否定非“否”字之謂，第二次否定，亦非否其所否，而歸於原裝之謂。其所舉之例，如麥子之成花為第一次否定，花變成麥莖為第二次否定。又言地質學中底層之新陳相代，均為否定之否定之證明。馬氏恩氏又言奴隸制，封建制，資本主義與社會主義之前後相繼，非徒前者取銷後者已焉，乃由此方法以進於更高一層之發展也。

恩氏之三原則，雖自言得之於自然界中，然其心中先存無產者與資本家對立之成見，然後本此主觀以求同種現象於自然界中顯然可見也。其書之外形似乎首尾完整，實則將自然界相類似之東鱗西爪一一列舉之而已。列寧氏亦知其然，乃有哲學劄記中之十六點，以明其有志對於恩氏之原則，繼續闡發，以成一系統的說明，如曰事物與事物間多面關系之全體又曰事物卽相反之總和與統一，又曰鬥爭卽相反者之發展。吾人就其項目觀之，可見其所欲補充恩氏者何如矣。斯氏但求將恩氏列氏之言，施之於宣傳，至於理論之完與缺非其所計及。斯氏將恩氏之三原則，括之於辯證法特點之第四項中。其言曰：

“反於形上學，辯證法認定內在的矛盾為自然界中事物或現象所固有，此事物與現象各有其正面與反面，過去與現在，方死者與方生者。二相反者之爭，新舊之爭，方死者與方生者之爭，構成發展行程之內在內容，亦卽由量變質之內在內容。

辯證法認定由低層進於高層之發展行列，非現象之和協的展開，乃事物現象中內在矛盾之展開，亦卽矛盾所在之基礎上之相反方向之鬥爭也。”

斯氏更借舉列氏之言：“辯證法者，事物本質中之矛盾之研究也。”所以借列氏之威重，以加強自己立言之根據而已。

此三項旣為自然界，人事界與思想之根本原則，俄人宜在哲學方面科學方面，或邏輯學方面早有一本體系完整之作，以明其理論之性質與其應用於各科學術者何如。然此種著作迄今不特一本未見，卽有一本小冊，如斯氏之《辯證與歷史唯物主義》，曆舉三原則之後，立刻繼之以資本主義之必倒與社會主義之代興。試問理論之為理論，自有次第，先之以定義，繼之以分類，何者為綱，何者為目，一一加以說明，奈何倉促之中，以心中所欲言者，直跟隨於原則之後乎。簡言之，社會革命為其心中之真目的，三原則不過其隨後附加總之理由而已。然辯證法之罅漏又寧止此而已哉。邏輯學之所謂矛盾指對立之普遍性之命題言之，矛盾雲者為論理學命題分類中所用之名辭，不適用於自然界與人事界之事物，如雲電氣之正負，磁石之兩極，乃物理界事物性質之各異，何能與論理學中之所謂矛盾，混而同之乎。人事社會有所謂鬥爭，先之以利害沖突，繼之以勝負之決心，然後有成有敗，有生有死，何能與物理學上正負電，同以鬥爭視之乎。事物之為流質或為定質，乃其本然之性質，惟其有此本然之性質，而後因熱度之量，變化隨之以起，此言乎本然之性質先在，而後以量變其狀態，可見必先有此質而後因量以變之，非因量而質隨之以變也。吾人舉以上諸例，所以明恩氏三原則，應分別審核，非可視為宇宙間之真理，如共產黨人所信奉而遵行之者矣。

吾草此文之初，所參考者為德文書籍，關於辯證法之著作，以德國為多，英美則少見也。某日正在凝思中，取書架上所藏雪納霍克氏（Sidney Hook）所著《理性，社會神話與民主》（Reason, Social Myths ＆ Democracy）一書，略一翻閱。霍克氏為杜威氏門生，留學於俄京馬克思研究院三年，於馬氏恩氏列氏學說為最有研究之一人。此書於一九四五年在美所購，從未細讀，束之高閣有年矣。是日取閱之餘，發見其研究辯證法兩章，議論之深刻，超過平日所讀德人之著作，良以霍克氏對於恩氏學說加以一種分析工作，知恩氏之辯證一詞之意義計有十種之多（自然界七項，社會界三項）。此種分析方法向為德人所不用，因而恩氏書中之歧義，發見之功不出於德人而出於美之霍克氏矣。舉霍氏所謂七項意義如下：

（甲）辯證為宇宙的客觀的規律。此項意義本於恩氏自言辯證法為自然界，人事社會與思想之發展與運動之一般規律。旣為一般規律，卽任何一物一現象，無不受其支配。猶之科學公例一經成立，不聞有例外發生，形式邏輯中之原則，亦不聞有例外之說。然恩氏旣稱辯證法為一般規律，而同時又曰有二類，有合於辯證之思，有不合於辯證之思。依恩氏之意向，合於辯證之思乃能達於真理，其不合於辯證之思則不能焉。然旣有所謂不合於辯證之思，則辯證法何以能成為宇宙的規律乎。

（乙）辯證法為過渡（或繼續）之邏輯。此項意義，恩氏在其反對形上學思想時用之。舊日形上學家視事物為固定的單獨的孤立的，可以明白劃分，如黑之與百，彼之與。然事物中除彼此明顯對立者外，更有或彼或此之中間階段。此或彼或此者，可視之為彼此或黑白對立之橋梁也。

（丙）辯證法為分離之邏輯（The logic of disjunction）。恩氏為主張兩極對立之人，當兩難之局在眼前，常存一非此卽彼之心理，此之謂分離之邏輯。恩氏嘗有言曰：“各主要國家在緊急時期，常有兩相反者對立之運動現於面前，處此境地，惟有於兩難之中則取其一。卽非此或彼之謂也。……一八四八年德國自由主義之庸俗人，面對一個問題，卽回到反動方向，或革命為共和。”此所云云與前節之或彼或此正相反對。斯兩種態度，一曰或彼或此，一曰非此卽彼，二者同時其能並存乎或否乎。或者此二者旣不能同時同地普遍適用，則何時宜用或彼或此，何時宜用非此卽彼，尚待自其他方法之決定，則分離邏輯之遭受限制可以見矣。

（丁）辯證法為兩極對立（Polar opposition）。兩極對立之義源於黑格爾哲學中之本質論。黑氏嘗謂電氣與磁石因兩極而動，思想亦複如此。黑氏明白說出此意之處，無過於其所謂每一名詞定有其與之相對待者，如雲旣說此，則彼卽隨之而來矣。霍氏曰，此處有分別言之者，如磁石之兩極，一在北，一在南，其地位各異，卽令其磁性取銷，而兩極地位之不同自若焉。兩極對立之意義，不外乎物性有不同之處，非可視為宇宙中事物一例皆然。電與磁之兩極，亦不得以之與人之男女，數之加減與社會中之貧富兩階級相比附。徹底言之，兩極對立非宇宙普遍現象也。

（戊）辯證法為思想行曆之結構。黑氏認為知識之發展同於事物之發展，均依辯證法行之。此為黑氏唯心主義之立場。恩氏推廣黑氏之意，謂對概念本身加以考察（the investigation of the nature of concepts themselves），為人類之思與動物之思所以異。然概念之考察，可自（第一）心理方面，（第二）邏輯方面，（第三）對事物之關系三方面下手，恩氏於此三者中研究何所指，未嘗明白說出，然恩氏嘗自言人之思有依據辯證法者，有不依辯證法者。旣雲有不依辯證法之思，則辯證法非為思想在事實上在規範上所必然信守，可知矣。

（己）辯證為有機的相互關系（as organic interrelation）。辯證法之核心曰世界事物在一大整體中互相關聯。此整體中之各物各元素或部分之與部分，或部分之與全體互相影響。恩氏因此以相互影響（Interaction）代替因果，言乎因之在先者亦可移而為果之在後者，因果之地位可互易，其相互影響則不可易者也。旣曰事物間有辯證的相互關聯，則彼此間有其必然之關聯，然此所謂關聯，究為物理學的乎抑為邏輯的乎？依恩格斯之意，邏輯關系卽為自然界關系之反映，二者初無分別可言。此則宇宙的辯證的關聯（universal dialectical interrelation）所以成為恩氏一元主義之本源矣。

（庚）辯證法為科學方法。宇宙間事物之總原則，如馬氏恩氏所言，曰普遍的互相關聯。所謂互相關聯勢不能於旦夕之間一切盡情揭穿。今日研究某事，明日推廣及於他事。在同一科學中有所謂假設（Hypotheses），就目前所已見之事實，姑存一說以為說明之資，待之更多事實之證明，然後定律乃能成立。恩氏認定科學之所以進步，其方法如此，而同時又言辯證為新真理所由發見之途徑，則辯證之內容當亦不外乎由推理，實驗，假設，以推廣人類知識之領域矣。

以上七義，恩氏就辯證法與自然界言之。

恩氏就人類社會言之，所謂辯證法更有三義：第一、辯證為鐘擺式的步調。意謂社會中之動靜如制度、文章、思想，如鐘表擺動之一前一後、一退一進，保守之後繼以革命，戰爭之後繼以和平，專制之後繼以民主，理性之後繼以反理性。然所謂擺動非複於其初之謂，因歷史中有多少積累，繼續與過渡之事，非原裝恢複所能解決者也。所以有取於鐘表之擺動者，指也相似處言之而已。第二、辯證為鬥爭。各個人處於一羣之中，有利害沖突與意見執持，此卽鬥爭之所由起。然所謂鬥爭之性質如何，視其所以解釋“辯證”一詞之意如何。僅就鬥爭字面言之，人類將永無和好相處之可能。信徹底鬥爭之說者，將視鬥爭為永無停止之日，如何而有和平相處之可能。辯證論者知其然也，將人類相仇視之姑縮小之，使之限於一種原因（如資本主義）。以為此一種原因改革以去，其他仇視之因隨之而消，而人類之理想社會出現。如是持鬥爭說者其心中仍有一和好相處之理想社會在也。然所謂鬥爭，有多種鬥爭或一種鬥爭之二義，如作為多種鬥爭解者，有爭名爭利爭權或爭領土，種種之區別，就其可查出之原因而排除之，則不平之因去矣。如所為一種鬥爭解，惟有羣趨於達爾文主義之一途，人類旣為生物，則生存競爭之慘禍永無可免。然達爾文主義是乎人類和好主義是乎，此為信心問題，非可求證於事實者也。故鬥爭之定義如何，為問題之關鍵，非可視恩氏之言為天經地義而不敢為之下一腳注者也。第三、辯證為歷史的反應。人處世界之中，一方為物質環境，他方為人，人對於其環境如何反應，此為辯證法之問題。人有意志，自下決心，以改造其環境，人有情感與沖動，可以轉化而為觀念為動作。然解釋此種感應動作者分為兩派，唯心主義者曰心能熔化外界之物而改造之，唯物主義者曰心能適應於外界之環境，要之由人之動作，使原境界起一種變化，卽由人性之轉變以控制外界之物而已。

以上三義恩氏就辯證法與人類社會言之。

霍克氏更就前段之七義，分之為三類，以究此三類間是否兼容或不兼容。

第一類：包含前段之甲、辯證為宇宙的客觀的規律，己、辯證法為有機的互相關系。

第二類：限於特定區域或各區域之某方面之辯證，卽前段之乙、繼續之邏輯，丙、分離之邏輯，丁、兩極對立，戊、思想行曆之結構。

第三類：科學方法。

霍克氏研究第一類與第二類是否相符。其答案曰：第一類為全宇宙之規律，第二類特定區域內受特殊辯證法之支配。吾人未見恩氏別有所謂特殊辯證法，而第二類中名言有為辯證法所能適用之區域，亦有其所不能適用之區域。旣有此兩區域，則第一類之一般辯證法自不能普遍適用。第一類與第二類之關系，猶之形式邏輯中A類命題與O類之關系，二者之間，相矛盾者也。

霍氏次研究第一類與第三類是否兼容？霍氏答案曰：所謂科學方法，就某題之若幹有關因素之關系而研究之，至於全宇宙如何，置之題目之外，惟有如此，科學家乃能各就其範圍而研其所以然之故。若如黑氏與共產黨人所言，以宇宙的互相關聯為出發點，則宇宙之無盡關聯無窮盡之一日，而科學研究為不可能矣。共產黨人好言宇宙有普遍的互相關聯，其中有理論的，系統的，周遍的必然關系，至於科學家就某範圍內之研究，其有因果關系處，謂為有必然性，其不在範圍之內者，則必然性之有無，置之於存而不論之中。換言之，必然性與自由同時存在可也。然恩氏輩視與周圍辯證的整體，或曰自動之自然界（The self-moving nature）,一切現象皆起於物質之動，卽思之機構之人腦，亦為物質之進步之必然結果。恩氏之言曰：

“問題所在，卽機械主義向未能超脫於抽象的必然性與偶然性。在彼等（十八世紀之唯物主義）視之，物質發展而為人腦，乃一偶然的事實，其中一步一步，受條件之必然支配無疑也。然就真相言之，物質之本質上必然發展而為能思之人類，其所以如此，由於條件備後，自起於必然者矣。”

恩氏此言謂能思之腦起於物質，其中包含二義，第一、由物質發展之本性中，條件必然隨之而來，第二、人腦之出現非由於一套條件之互相影響，而由於物質之本性如此。霍克氏質之曰，此二義非科學家之以實事為本者所能證明，惟有在視辯證法為宗教者敢於如此言之而已。率直言之，霍氏以為第一類與第三類兩不相容者也。

霍氏進而研究第二類之乙、丙、丁、戊、己五項與第三類之關系，其答案如下：

“第二類之乙與第三類  乙項為繼續或過渡之邏輯，科學方法亦認宇宙間之繼續性，二者可以兼容。

第二類之丙與第三類  丙項為非此卽彼分離之邏輯。此卽科學方法中剩餘法之一種，二者可以兼容。

第二類之丁與第三類  丁為兩極相對，此起於浪漫主義的自然哲學。科學方法但知就物質加以研究，如電之正負磁之南北極，只可謂電與磁之性質如此而已。

第二類之戊與第三類  戊指概念之結構方式言之。概念之結構果真如此，自可依第三類科學方法以研究之。

此外為第二類中之各項是否彼此兼容。吾人但簡單舉其答案如下：

第二類之乙與第二類之丙，兩不相容。

第二類之乙與第二類之丁，兩不相容。

第二類之乙與第二類之丙之關系，如同第二類之乙與第三類之關系，視其所謂乙之意義如何。

第二類之丙與第二類之丁，可以兼容。

第二類之丙與第二類之戊，可以兼容。

第二類之丁與第二類之戊之關系，同於丁與第三類之關系。”

辯證法之七義，雖分為三類，然恩氏之基本意義，在乎視辯證為宇宙胡子構成原則，無論何事何地無不由此原則而發展者也。其規律有三。曰因量變而起質變，曰矛盾或相反之統一，曰否定之否定。

第一、量變質變  恩氏曰量變引起質變，似量與質為對待名詞。霍氏質之曰因量之變而質隨之變，此誠有之。然質與量二者之關系如何乎。如廣泛言之，曰量可變質，或曰質可變量，此理之不可通者，何也。量之小大雲者，乃某物之有某質者之量，是質先而量後，決無不先有質而有量之可言也。冰之變水，水之變汽，不外乎原子之變，其為質一也，因量之變而狀態隨之而變。科學與興起以後，注意於量變之數字，因而質變卽以數字表之，然因此卽以量與質相對待，甚或視為量與質同，此不可通者也。霍氏更舉量與質不相連而至之實例以駁恩氏曰，有一堆之石，再加上千百塊之石，量變矣，有何質之變可言乎。此其一。有一學者，人盡知其學識甚深，五年十年之後，又讀書千本，量又變矣，有何質之變可言乎。此其二。不獨學識不可以量計，仁義禮智之德性，何一而能以量乎。此其三。更有量變甚微，如冬日火爐初熱，雖未達百度之沸點，然房間空氣已變，則人和暖之感生矣，此可證質起於人之感覺而量居其後。此其四。況質有空間或可以手觸手摸者，可謂其質之自身上發生變化，倘但為定義名辭，如曰深綠、淺綠、小硬、大硬，初無量變之可言也。此其五。如是，量變與質變之關系，果如恩氏所雲可成為宇宙之規律乎。

第二、矛盾或相反與統一  矛盾雲者人盡白色，無一人為白色之兩種相反命題之名，自亞裏斯大德論理學以來之稱號也。惟其為命題之稱，只可適用於論理學，而與事物或物理世界初不相涉者也。乃恩格斯氏稱矛盾存在於自然界中，又曰矛盾為一種真實力（an actual force）。是變論理學的範疇為物理的關系，伸言之論理學成為物理學之分枝矣。霍克氏曰恩氏所謂存在界有矛盾性云云，使科學界發生一絕大困難，何也，科學本以互組一貫為立場者今則須顧及兩種兩不兼容之現象同時可以存在，則一貫性之原則將何以貫徹，科學原則之普遍性必然性將何一實現乎，此乃恩氏無法答複之問題也。

恩氏對此種基本問題，決不思索，但知矛盾說之便於社會革命運動而已。恩氏舉四例為矛盾說之證：一曰動，二曰生，三曰知識更正，四曰數學中減一之平方根。恩氏以為動者指一物同時在一地，同時又不在一地言之，謂之為矛盾。霍氏駁之曰，同一物在同一時占領不同之空間，此非不可通之說，因一物中有無窮之部分在不同之時間移動於不同之空間，與尋常事物之或在此或在彼者正複正同。如是有何矛盾之可言乎？恩氏又曰生命在同時之中，有其生者，亦有其死，是為矛盾。霍氏駁之曰依生理學家研究，知一身之內有活細胞有死細胞，死者被排而去，活者代之而興，每七年之內，全部細胞改換一次。無如恩氏所想象之生者與死者之同時並存，則亦無所謂矛盾在生之中矣。恩氏又謂世間無絕對真理，此四字只可懸之為最後目標。惟如是，人之知識，昨日如此，今日如彼，時在更正之中，恩氏名此曰矛盾。然霍氏則以為人類知識之中，時有難題或疑問，後來學者起而求所以解決之，此自知識進步應有之事，無矛盾可言也。至於恩氏所舉減一之平方根，旣曰減，是為負量，而同時又乘之為平方根，是為正量。霍氏答之曰現代數學家已不認減一之平方為數之一矣。霍氏結束之辭曰，以上就表面言之，似乎有矛盾在，實則皆措辭不正確之失也。霍氏更就恩氏所雲矛盾之同一或統一，或相反之同一或統一等名詞，分解其意義，覺恩氏所謂同一或統一，其為單一體乎其為同中有異乎其為相反而相成之一種狀態乎，絕未分別清楚。霍氏斷之曰此可以為語言的錯誤造成惡劣的形上學之實例矣。

第三、否定之否定  恩氏認為否定乃前進之條件，所以促其舊以進於新。第一次之否定存在於矛盾或相反之中，依正反合之原則，有第二次之否定，然後辯證的三部曲乃為完成。霍克氏先引恩氏言如下，以說明之。

“吾人姑且以一粒麥子為例。千百萬粒子之麥子，或磨或燒或釀酒而消費。假定一粒麥子能得到正常條件，如肥壤、熱度、雨露等項，一一適當，則芽隨之而出。而麥子不見，卽被否定矣，但麥莖隨而長成，亦卽麥子之否定。此麥莖之發展途徑，亦曰萌長、開花、肥碩，而又生千百粒麥子，及麥子熟時，而莖又死，卽第二次之否定也。如是，此否定之結果，不獨一粒麥子，乃數十麥粒成矣。”

霍氏喚起讀者注意此段文字“正常條件……一一適當”之語。霍氏曰假令麥子自身能經過第一次第二次之否定，庶幾可謂二次否定云云乃為有宇宙性客觀性之定律矣。吾人習見麥子或磨粉制成食品，或以之充禽鳥之食，則已化為烏有，如何而有第二次之否定乎？可知否定有二種，一曰不合於辯證法之否定，二曰合於辯證法之否定，化為烏有而失其第二次否定之資格者，雖亦為物性之所應有，然與恩氏文中所期望者不相合矣。恩氏所指出之“正常條件……一一適當”云云。此非麥子自身之事，而人之有目的之行動也。恩氏前段文字中人類之興趣、設計與目的，參加於其否定之中，豈得謂為宇宙律之麥子本性如是乎。恩氏此類舉例表面觀之，似為一種自然定律，實去之遠矣。恩氏更舉一例曰：甲經第一次否定，成為（－甲）（卽甲之前家負號）如欲否定此第一否定，而以（－甲）乘（－甲），則為（＋甲2）。然恩氏亦知以上結果之不可得，對負甲之否定為[－（－甲）]其所得仍為甲之原狀，如欲得甲2,則應以甲自乘，而不須有第一次否定。恩氏繼曰，我必須如此構成其第一否定，而後第二次否定之可能（I must so construct the first negation, that the second remains or becomes possible.）。我必須如此云云，又與前段“正常條件……一一適當”之意相符，亦曰人之意識參加其間而已。如此言之，恩氏所舉之否定之否定云云，乃人類社會中有目的有意識之行為，豈唯物主義之宇宙律使之然哉。

吾人讀霍氏分析之文，乃恍然於恩氏三項原則，乃一種舞文弄法之曲解，何嘗成其為科學中之自然公例乎哉。

吾人尚有欲問者，恩氏辯證法一詞之歧義之多如此，基本原則之難確立如此，其原因安在乎。凡哲學家與科學家之立言，有必要之條件三：第一、立義正確，第二、分析精密，第三界限分明。其不遵此條件者渾淪吞棗，一無是處。所謂立義正確者，每一學科先有一個定義，每一名詞亦須有一格定義，必先確定學術之範圍與其主題之性質，然後何者包括在內何者不包括在內，乃能因之以定。第二義所謂分析精密，與第一義本為同條共貫，惟第一旣限於名詞之定義，第二則推廣於全書之一般性質與其中一切名詞言之。第三義界限劃清云云，指物理，生物，心理與社會各有界限，不得移物理原則生物原則亦為解釋之資。此乃西方學者對於著書立說所共守之規則而不可或失者也。乃恩氏一一違犯之，以冀其學說之應用於全宇宙而不知其自陷於歧途矣。恩氏辯證一詞之義有十種之多，至於矛盾，相反，兩極對立，渾同一視。此對立義正確之違犯也。有質而後有量、抑質因量起乎？物質之動與思想之動同乎異乎？此為哲學基本問題，而恩氏掉以輕心，遽加論斷，此對於分析精密之違犯也。至於第三，界限之劃分與各科學原則之應用有莫大關系，假令吾人姑且同意於恩氏否定之否定說，一如麥子之生長，地層之迭代，然人類為有生命有意識之動物，如甲種分子與乙種分子互不容，是否可排而去之，如蠢然之樹木與沙石相類，而漫無愛惜憐憫之心，此則對於界限劃清之違犯也。惟恩氏立言內容如此，所以霍克氏謂為非自然界定律，非心理定律亦非邏輯定律。霍氏僅以否定語式表達其批評之意。吾人率直言之，謂為不三不四，玉石錯雜之篇章可矣。馬氏恩氏列氏之志願在乎社會革命、在乎實行一種使命，推翻資本主義與實現無產階級社會，乃其真正目的所在，其所以研究宇宙現象分析社會情形，隱約之中若有一大目的懸乎心目之間者，實則與科學家就所觀察所考查者以求其因果關系或公例者其間相距有千萬裏之遙，不可易同類並觀也。辯證法云云，乃革命之宣傳品，豈真有學理與哲學存乎其間哉？共產黨人懸此為理之是非之標准，決定人之生死，此真對於人類之大侮辱也。

五、馬克思氏唯物史觀

本論研究之中心為辯證唯物主義，此乃恩格斯氏與列寧氏擴大馬氏學說而為之者。馬氏初期學說，實以唯物史觀或曰歷史唯物主義為主題，意謂社會發展或曰人類自覺的活動，由經濟情況為其決定因素也。此二者辯證唯物主義與唯物史觀，可分而亦可合，依合之觀點言之，唯物史觀為辯證唯物主義之一部，因社會生活乃自然現象之分枝也，依分之觀點言之，贊成馬氏唯物史觀者，不必附和其辯證唯物主義也。然此二者之互有關系，為吾人所不能否認，故並論之。

馬氏唯物史觀，在前論馬克思與恩格斯氏一節中見之，茲再錄之如下：

“人類生活所必需之社會生產中，各人進入於其特定生產關系，此生產關系與其物質生產力發展之特定階段相應合。此生產關系之總和，構成其社會之經濟的結構，此卽實在的基礎。在此實在的基礎上，另有一種超乎其上之法律的政治的上層機構，與此實在的基礎相應者更有其特定方式之社會意識。此物質生活之生產方法限定其一般社會的、政治的、與理智的生活行曆。此非人之意識決定其存在，乃人之社會的存在決定其意識。人類發展之某階段上，其物質的生產力與其現在之生產關系發生沖突，亦卽與其現時所運用之財產關系發生沖突。此項財產關系，本為生產力發展之方式者，今則成為生產力之桎梏。此為社會革命之所由起。”

此二百數十字，乃馬氏唯物史觀核心之所在，而為其核心之核心者，為“人類之自覺的活動由經濟之物質條件為之決定”一語，倘易以馬氏自身之語，為“此非人之意識決定其存在，乃人之社會的存在決定其意識”。恩氏與斯氏之言，可以與馬氏互相發明者，應並舉之。恩氏曰：

“昔日歷史觀之根本概念，謂一切歷史變更之最後原因，應求之於人之觀念之變更。然人心之觀念之變更何自而來，為人所不問。……每一個歷史時代之觀念之解釋，其至簡之法，卽求之於經濟狀態及社會與政治關系之中，而社會與政治之關系，又由其經濟狀態為之決定。（以上見恩氏論馬克思一書）……一切社會變更與政治革命之最後原因，不應求之於人腦之中，亦不在人之關於永久真理與公道之見解之中，而在生產與交易方法之改變中。……現時一般人之見解，指現有社會制度之不合理不公道，卽是者變為非，合理者變為不合理，足以證生產與分配方法已起變化，而早年所根據其經濟狀態而采用之社會秩序，與之不相應合矣。”（詳見恩氏烏托邦與科學社會主義）

斯大林之言曰：

“社會之物質生活，乃超乎人意之客觀實在，至於社會精神生活乃客觀實在之返照而已。……精神生活構成之源，或曰社會觀念、社會理論、政治見解、政治制度之源，不應求之於觀念、理論、見解與制度中，而應求之物質生活狀態中，良以觀念、理論等等，乃物質生活之反映而已。”（詳見斯氏辯證與歷史唯物主義）

馬氏論各時代生產工具與社會關系之互相依附，每舉封建時代之風磨，資本時代之蒸汽機，以為之證。其言曰：“社會關系與生產力有緊密關系。人類得到新生產力後，卽變其生產方法，旣變其生產方法，則謀生之道亦變，而社會關系隨之。風磨給吾人以封建地主之社會，蒸汽機給吾人以工業資本家之社會。”此唯物史觀之要義一也。

人之所以生，非徒恃工具與其他生產力已焉，又賴有社會意識與政治制度，如吾國所謂父子、夫婦、君臣、兄弟、朋友之五倫，現代則名之曰家庭、社會、政府與國家，此外更有所謂宗教、哲學、美術等等，馬氏概名之曰意識形態。此意識形態屬於精神方面，舊派哲學家認為人之思想或觀點先變，而後學術與制度隨之。馬氏輩一反其說，謂為意識由生產方法或生產力決定。馬氏曰：

“人為觀念、或概念之生產者，但人之觀念或概念受生產力之特定發展之支配。所謂自覺性者非他，乃自覺的存在而已。（詳見馬氏著德人意識形態）一部觀念史所證明者，卽理智產物，因物質生產之變而變。（共產黨宣言）

物質生活之生產方法，決定社會、政治、與精神的生活行曆之一般性質。（馬氏德人意識形態）”

馬氏本此觀念，以成其資本論，所以證明社會之構成，均以其時之生產方法為決定因素。列寧氏稱資本論一書旣出，唯物史觀已非一種假設，而成為業已以科學方法證實之命題矣。列寧氏同意馬氏觀點，亦有其基礎與上層機構說如下：

“基礎為某時代社會之經濟機構。上層機構為社會中之政治的、法律的、宗教的、美術的、哲學的見解，與其與此見解相應合之政治的、法律的及其他制度。”

自馬氏學說出現，一若關於家庭、社會、政治、法律、宗教、學術等項，一律隨生產方法之變而變，而其自身無自主獨立之地位。此唯物史觀之要義二也。

馬氏等又以為生產方法發展，生產關系（卽法律關系）亦隨之而發展，當其初期二者相應合，可以相安無事。然生產方法發生變動之日，生產關系原為法律所規定者，難於立刻與之俱變，於是生產方法受其束縛，而二者之間發生沖突。譬之封建之末期，因蒸汽機之使用，社會生活中感覺封建制度之成為桎梏。中產階級手中挾有蒸汽機者成為新興階級，乃以推翻封建為事矣。此種沖突，共產主義者名之曰內在的矛盾，早已隱伏於一切事物或現象之中，逮時機成熟之日，新階級興起，且擔負其改造之責，而社會革命之運至矣。此唯物史觀之要義三也。

上文僅舉唯物史觀之要義三點，其詳細之處，姑不縷縷言之。馬氏所以以物質生活解釋歷史變動，起於對黑格爾學說之反感與十九世紀中科學實證之風氣，謂為時代使然可也。此學說初出之日，新奇可喜，引人注目，二次大戰後（一九四五年）之英人羅素氏著西方哲學史，自言受馬氏學說影響，指經濟生活對於政治、宗教、哲學等項可矣發生影響，至於一切歷史變動，起因於物質生活之說，非羅素氏所承認者也。然羅素氏所同意之物質生活影響於政治與思想史與馬氏恩氏之一切變動起因於物質生活，二者間有天差地遠之距離，不可同日語者也。

吾人固知馬氏學說所以解釋社會經濟之發展，而不適用於一般歷史。然一部世界歷史如埃及、巴比倫之興起，波斯與希臘之戰爭，希臘城市國家之建立，亞曆山大之東征，與羅馬之開始，此紀元前三千餘年之實事當在馬氏所謂原始共產、奴隸、封建三者之內，然此諸國之制度與思想，因其地理情況之不同而表現各異，如希臘人之好移民、航海、商業思想、與美術均為埃及、巴比倫、波斯所罕見，倘以經濟情形一端為之解釋，不知其所以異同之故果何在歟。但以一國言之，如奴隸制度時代，希臘之政體，始而君主，繼而九人之長官與其貧富階級之選舉代表，雖其距共和國之制相去甚遠，然與近東遠東之專制君主國中貴族階級不能自樹立而易為帝王所壓倒者，自為一種明顯對照不應輕易抹殺者。乃至希臘之哲學，馬氏等常指柏拉圖與亞裏斯大德兩氏為其典型，實則柏氏主理想主義，亞氏注意個體事物，否認天上之理念，師生二人之間各異其主張，倘再加上詭辯派、泊羅泰哥拉司人本派、狄莫克拉多之原子派、與海拉克立多斯之主變派，學說之紛紜如是。吾不知依馬氏物質決定思想云云其所謂決定者果何在耶？歐洲封建制度發生之原因，可以屈指數之者，曰羅馬帝國之衰落，曰亞洲遊牧部落之侵入，曰北歐民族之移徙，曰強者之占領土地，曰弱者之求保護，乃以形成堡壘之建築，農奴之服役與夫其主臣關系之建立，其頭緒紛繁如此，又豈物質生產技術如風磨之一端所能解釋耶。蒸汽機之造成，為一七六五至一七八二年之事，此與文藝複興後物理力學、化學之發明互有關聯，馬氏平日注重歷史因果，豈有不知之理，特其措辭方式，令人誤解生產方法中之蒸汽機一項可以決定一切，試問十六世紀以來新大陸之發現，海洋之交通，市場之擴大，經濟貨物之交易，何一事不為蒸汽機導其先路。此三百年間之歐洲宗教、政治、學術，早已自起變化，何有待於蒸汽機之決定乎。以上所雲，僅就世界史中大綱節目稍稍舉之，便知生產技術決定上層機構說之不可通矣。

人之處於世界，有腦子，有語言，乃能為抽象思想，造成學術，以經驗傳諸後代，其所以為萬物之靈者卽在於此。英國考古學家棲爾特氏（Childe）著一書名曰《人類造成自己》（Man makes himself），言人類文化不由心造，亦不由物造，乃以整體之人造成自己，此言最合理而符於實事。在馬克思氏言之，視生產技術最重要，其所舉為風磨與蒸汽機。吾欲反問者則在未有風磨、蒸汽機以前，所以決定一切者何自來乎，乃至風磨以前之生產技術，憑何者為之決定耶。火之發明，石器制造，食物耕種，獸類馴化，此時期中尚無可指名之井然之物質生活，然一件一件由人為之發明，此可以見人智之動物，非物質為之決定明矣。史前之數萬年如此，史後之數千年何嘗不可作同種解釋耶。

人之生活，由於宗教、倫理、社會、政治各元素之形成。馬氏等認經濟為下層基礎，政治、宗教、哲學、美術為上層機構，其為上層者由下層為之決定。如彼所言，政治、宗教、倫理等項無一能影響於經濟，獨有經濟能決定其上層。吾人試思之，戰爭之發生，每起於國防之安全與否，是以政治上之利害為第一義，二次大戰之中，美國為結束戰爭計，盡全力以促成原子彈之完成與原子能之應用，此為一種絕無僅有之生產力，是政治之影響技術，非技術之影響政治也。德人槐勃氏著《耶教倫理與資本主義精神》，英人陶南氏著《宗教與資本主義之興起》，兩書均闡發新教對於借款、商業、租金、利息、職業等等觀念先變，而後資本主義隨之以興，此宗教之影響經濟，非經濟之影響宗教也。吾國之大家族制，父子兄弟叔伯羣聚一堂以為美德，因以養成子弟依賴性而缺乏西方各自謀生向工商競爭之精神。此倫理之影響經濟，非經濟之影響倫理也。此所舉三例，可以見社會中各因素，彼此間互有影響，何能獨以經濟為主而其他為從耶。馬氏恩氏生時早已自知其措辭方式不免發生流弊，乃對於其學說，有“沖淡”緩和之表示。恩氏致須密忒氏之函曰：

“吾人之史觀乃一種研究之指導方法，非建造之杠杆（Not a lever of construction）。……一切歷史應從頭研究，社會中各種構成之存在形態，須詳盡研究，然後尋繹其政治、法律、美術、哲學、宗教的觀念（一八九〇年八月五日）”

如是，以馬氏史觀為公式，且以之衡量各國歷史者，其果為馬氏恩氏所許與否，大有討論餘地矣。

恩氏於同年九月二十一日又有致蒲洛霍氏（J. Bloch）一函曰：

“吾與馬克思氏為人所責，引導今日青年過於偏重經濟方面。吾人盡其心力於主要原則，以應付反對黨，因此少時間少機會來說明其他因素應有之地位。……吾人注重政治、法律及其他意識形態之導源於基本的經濟事實（Basic economic facts），至於其他意識之形態如何，為吾人所忽視。因此予反對者以誤解之機會。”

馬氏此種自認忽略之語，吾國近年信仰唯物史觀者從不舉以告人，然學說中毫厘之差千裏之謬，何能以己意故為隱揚耶。

恩氏更有承認意識形態可以互有影響且影響於經濟基礎之語，亦為近年國內所未聞，茲舉之如下：

“吾人認為經濟狀態影響於歷史發展之最後因素……政治、法律、哲學、宗教、文學、美術之發展，以經濟發展為基礎。惟此等意識互影響於彼此間，且影響於經濟基礎。吾人未嘗認經濟狀態為唯一主動之因，而其他各事為受動之果。但經濟的必然性為最後之能自樹立者，而其他各事可以互有影響。”

此段明認意識形態可以互相影響且影響於經濟基礎，較之前文經濟方法決定一切者，相距不可以道裏計矣。

馬氏恩氏更讓步至用“最後”二字為其立場，所以明其他意識亦能自動且有影響，惟最後因素，不能不求之於經濟狀態而已。其言曰：

“唯物史觀之義，但言歷史中之最後決定因素為實際生活之生產與再生產。除此義外，馬克思與我初無斷然肯定之意。倘他人將吾等之義，解為經濟情況為唯一因素，則吾人之言成為無意義與抽象詞句矣。經濟情況為基礎，其他上層機構之各元素，亦對於歷史鬥爭發生影響，且對於所以決定其形式如何，有主要力量。”

馬氏恩氏為自己辯護者如是，如雲最後決定因素為經濟基礎，然如上文槐伯氏陶南氏所舉宗教影響資本主義之例，究竟宗教先乎經濟後乎抑經濟先乎宗教後乎殊令人有墜入五裏霧之感，不知其決定先後者何在矣。

哥孳基氏為馬氏信徒，著《唯物史觀》一書，自言不以馬氏之言為立場。馬氏學說之爭執與每字每句之經解，至哥氏時，已成漢代儒家釋六經一字之文至於數萬言之分歧之境況。哥氏所以聲明不為馬氏作腳注，而由自己立說者其意在此。哥氏書第二章之語，特舉之以作本文之結果。

“認一種唯物主義為可以為宇宙間一切秘奧之解決方法，其意亦為舉物質之機械運動，可以解釋一切現象，卽人之精神，亦概括於其中，此我以為不能成立之說也。唯物主義之所以不能成立，非謂他種哲學可以代唯物主義，對於宇宙秘奧有更好之解釋，乃為吾人確知人智之有涯，無法達於絕對真理以窮盡此‘無極’之謂。”

哥氏好學深思之士也，鑚研唯物史觀至數十年之久。所以告人者曰：不可易唯物主義為解決宇宙奧秘之方法。然則如何而後可，曰一元之不可通，何如以多元代之，一時求其故而不可得者，何若合異時異地之人共圖之，而不必以今日所知者，斷定為惟一真理，而強人以必從。此真古今愛智者之正當態度也。

六、社會發展與命定論

馬克思氏恩格斯氏處十九世紀中，因自然科學之昌盛，深信人類社會之發展與自然界之事物，同受一定規律之支配。此所以有社會發展基本定律之言也。此信念之深，莫著於斯大林氏書中之言：

“自然現象之相關聯與相依賴，旣為自然界發展之定律，則社會生活現象之相關聯相依賴，卽為社會發展之定律，決非可視為偶然之事也。

如是，社會生活，或社會歷史，不複為一團偶然之事，而為一照定律之發展。此社會史之研究所以成為科學。

因此，無產階級正當之實際活動，不可依據一二特出人物之善心願望，或理性或一般道德之命令，而應依據社會發展之定律或此種定律之研究。

況乎此世界旣屬於可知之列，而自然界發展定律之知，為可靠之知之具有客觀真理性者。

社會史科學，不管其社會生活現象如何複雜，可以成為確實科學，與生物學同，而此社會發展之定律可以應用於實用目的方面。

無產階級之政黨不應以偶爾一發之動機為指導方針，而應以社會發展之定律與其推論為指導方針。”

讀以上斯氏言，應首加辨別者，卽求社會發展之定律者，如孔德氏斯賓塞氏與現代社會學家之所為為一事，將社會發展之定律應用於社會革命者又另為一事，不可混而同之者也。何也，社會學家之所苦心以求者為社會之定律在過去與現在，而不在將來，其可為社會運動之指針與否初不計及。反是者如馬氏恩氏者，一心以推翻資本主義為念，其所求社會發展之定律為將來，而不在過去與現在，其中有政客主觀動機夾雜，吾所見為是，他人所見為非，安有客觀真理可言哉。

斯氏曰，自然界之發展旣有定律，故社會之發展亦應有定律。然吾人所應辨者，自然界可依物理、化學、乃至生物學之原則以解釋之，其中有必然性或曰因果關系，至於人類則有心靈、知識、情感左右其行動，左右其一部分歷史，因而其必然性或因果關系有不易確定者矣。恩格斯氏早已及此，嘗有言曰：

“社會發展史確與自然界發展有大不相同之一點，卽自然界中為盲目的無意識的各體彼此互相影響，至於社會歷史中之各活動者有意識，斟酌與情感，各向其特定目的而前進。伸言之，社會中之事情，無一事無自知的目的在乎其中也。”（恩氏論福耶拔哈）

人類意識雖寓於活動之中，然甲乙丙丁之意見互相沖突，故求之社會發展史中，甲乙丙丁個人之見解，不可推見。恩氏曰：

“許多事例中，多數人之目的常互相沖突，或自始無法實現，或求實現而無成。此無數個人之意志無數個人之行動在人類歷史中所生之事態全與無知覺的自然界之事態相類。卽令各人有意願，但其所生事態之結果大非原來各人之所願，或表面上與所願相似，其結局則大異於意中之所願或竟與之相反。”（同前）

恩氏之意，認為各個人之動機如何，在社會發展史中，不關重要，與其求社會發展之動力於人之動機中，不若求之於社會之物質生活中。換詞言之，社會雖合有意識之各個人而成，然所以求其定律者，應在社會經濟狀況中，而不在人之意識中。馬氏恩氏等所以擱置人類意識於一邊，而視社會發展之定例，一如自然界之必然關系矣。徹底言之，馬氏恩氏雖名其學派為辯證唯物主義，以求別異於機械唯物主義，然其欲以唯物主義推廣於生物與心靈，則與舊日唯物主義之否定生命與心靈者無二致也。惟此之故，乃有思想為腦子產物之說，其意以為人類社會受定律之支配，而無所謂自由，一如自然定律之支配其死的硬的物質。馬氏恩氏雖承認有辯證法之變動，人類活動無法逃出於定律之外，自馬氏以至斯氏所堅持而不肯稍變者也。此種對生與心之物質的統一解釋，亦卽其人類發展之立於定命主義（Determinism）下之觀點，是本節所欲討論之主旨所在也。先就以下二題論之。

第一、腦與自覺性之關系。列氏批判經驗主義舉恩氏之言曰：

“思想定律旣與自然定律相應合，吾人可以推定理性與自覺為腦子之產物，同時各人自身為自然之產物。腦子之產物，在其最後分析之下，旣為自然之產物，何能與其自然關聯相違反而不與之相應乎。”

如是思想也理性也自覺性也，旣一刻不離乎腦，卽一刻不離乎物質。此為馬氏主義者之主張。然吾人深知由物質進而為生命，生命雖不離物質，然有異乎物質者在，複由生命進而有思想，思想雖不離物質，然亦有異乎物質者在。換言之，生與心不可視之等於物質，而有異於物質，此法哲博格森氏於其《物質與記憶》與《創化論》中早已舉例以駁之矣。

博格森氏以為人類自進化以來，具有自覺性與記憶，卽所以使人便於行動，且備具其應付各種事變之能力。其論記憶曰：

“記憶之第一任務，為喚起一切過去知覺與現在知覺相類似者，召回其過去中前後相繼之事，以建議當前最有用之決定應如何。不僅此已焉。記憶能使人於一個直覺中回憶過去中千百事態，因而使人免為事物之流動所束縛。過去千百事態能愈縮小，則人胡子掌握物質之力尤堅定，記憶力之強弱，可以測定人之行為能力之大小。”

自覺性與腦子之關系，柏氏比之於掛衣鉤與衣之關系，衣掛於鉤上，然衣非鉤之附從現象，又比之於河流與河床之關系，流雖不離於床，然流仍自為流。柏氏更有詳盡之說明如下：

“自覺性與腦子自有密切關系，故吾人對於活物之有腦者謂為有自覺性，其無腦者反之。然此種論辯之誤，顯而易見。此猶謂消化與胃互相有關系，故應說活物有胃者乃能消化。然微生物為未分歧發展之原生質量，其能消化自若也。凡為有機體其複雜與完美之度尤高，乃有分工作用，有特定機構以司其特定職務，而此消化之工則委之於胃，此胃為總消化機關，較之專司消化一職者，尤為善於運用。吾人可以同樣方法解釋自覺性與腦之關系。然謂腦為自覺性之所不可或缺，則未必然。吾人試觀察下等動物，其各神經中樞簡單，彼此分散，甚或消逝而不見，因其沉埋於機體質量中無可區別矣。反之在高等動物中，自覺性聯結於繁複之神經中樞，吾人何嘗不可推斷自覺性隨神經系而布滿於全身，卽令神經沉埋於未分化之生質，而自覺性依然存在，惟混合而布於各方，然不得謂之無也。自理論上言之，凡屬有生，卽有自覺性，自覺性之範圍，卽生命之範圍也。”

如是，以腦以物質解釋生與心者，真可謂表面粗淺之見解，何足以言生與心之精微哉。馬氏恩氏所處時代，好以物質化學解釋生與心，至十九世紀之末與二十世紀之初，學者鹹知生與心二者非物質之所能解釋久矣。博格森氏為哲學家，卽令其言不為各科學家所盡同意，然前段之言，以生物學中事實為根據，足以詰難唯物主義者將心思功用歸於腦子之說而有餘矣。

第二、知徳上之自由選擇。自然界之現象以物質為本者，可以成為物理、力學、化學、乃至地理天文，各科之學，則人之社會生活，應研究其規律，使之成為科學，自為當然之事。此孔德氏與斯賓塞以來所努力者也。然物質現象之研究，與社會生活之研究，自有迥然不同之所在，一則可置之一室之中，往複試驗，求其可以數計者，一則但能憑歷史或現時之人類社會，收集其材料加以考察，以求其事態之關聯，以雲置之玻璃管顯微鏡之中，循環試驗，求其數量之數字，不可得也。伸言之，人為有心靈之動物，不可與塊然之物質相比一也；人之生活因時變遷，不若物質之一成不易，或周而複始或變而有跡象可尋二也。然更有其根本之不同，人類就其本能與感覺言之，與一般動物無殊，至其因心思而造成學術，因心思而有善惡是非之辨，因而有選擇之自由，卽所謂人生之自由意志，此為人羣生活之所以大異於物質與動物，而不易求其恒性與規律之所在也。

吾人旣知人處於物質與精神兩界之中，精神雖不離乎物質而物質不等於精神。此二者之關系如何，究竟精神之自由，至何程度，物質之束縛至何程度，乃哲學家爭執不已之問題也。現代哲人對於此問題之解決，以德國尼哥拉﹒哈德門氏之言最為妥善。茲錄其三條定律如下：

“第一律、高層之決定，依賴於低層，然低層不依賴高層。尤高層者依賴尤深，故尤弱。反之，低層為元素的基本的，故尤強。低層依賴高層為抽象中之設想，無法以定型為之證明。

第二律、一切低層為物質，為高層之底子。低層之力旣強，故弱者依賴強者，卽高層之範圍受物質之特定性之限制。

第三律、高層為新機構，以低層為底子。旣為新機構，故有無限的範圍，超越於低層特定性之上。如是言之，高層雖依賴低層，然高層超於低層之上而為自由的。”

哈氏之言對於一持物質為規律的，一持精神為自由的之對立兩派之折衷，意謂精神不離物質，則近於唯物論矣，同時又謂精神為自由的，則近於博格森之自由意志論矣。然哈氏雖言精神依賴物質，同時又謂自有其自由。我故謂之為調和論，確能說出二者之關系而使之並行不悖者矣。哈氏所以如此立言實以康德氏自然現象受因果律之支配，道德界有選擇或決定之自由之成說為其背景。康氏所以分此兩界，可舉生活實例以明之：饑而求食，寒而求衣，男女之相悅，此為因果律之支配，無可逃避者也，反之，取予之當否，辭讓之表示，對人對國家之忠誠，甚至有所謂刎頸之交成仁之勇，此則精神上之自由決定也。人旣生於兩界之中，不可視人如物，而一切以因果律解釋，亦不可視人如神，而視之為超於因果範圍之外。管子曰：倉廩實而後知禮節，衣食足而後知榮辱，前半段言倉廩衣食，因果律範圍以內之言也，後半段知禮節知榮辱，道德界內自由意志之言也。惟人類生活有此兩方面，乃能求改革而進於至善之境。個人之爭人格，如孟子所謂成仁取義，民族之要求自由獨立，如英國憲政，法國革命，美國獨立，與夫其他國之解放行動。如是言之，馬克思之所謂社會發展之定律或曰必然性云云，是否可認為真理，可成為天經地義，乃思想上學術上之大問題而不可掉以輕心者矣。

古今中外之歷史中，所以訓練與提高人民之心思，智力，與禮義廉恥之心，因以健全各人之人格與文化之基礎者，其為益於人羣，何可勝窮。有語言文字與印刷以來，所以傳授古今經驗便人記憶追溯者為何如，有教育制度，耳提面命，圖智育與德育之增進者為何如，有蘇格拉底之殉其學說，耶穌之殉其宗教，乃至孔子孟子之周遊與著書立說，所以示後世信道之價值者為何如。文天祥之號召勤王，菲希德之反抗拿翁，所以鼓勵民族獨立自尊心之心者何如，乃至科學家之發明，民主憲政與社會改革之要求，精神價值之自發自動，何能僅視為意識形態之附隨於生產方法者乎。

奈馬氏恩氏對於人之意志，視為不關重要，甚或認為不存在。試舉馬氏之言如下：

“歷史之前進，必有無數之意志互相沖突而成其結局，此無數沖突之意志之結果，猶之平行四邊形之力所生合成之果，雖為一種歷史事件，然不得謂為有自覺性有意志存乎其中也。”

恩氏之言曰：

“人自造其歷史，非以自己材料造之，所以造其歷史者，其環境不出於自己所選擇，而原有生產力早已存在故也。”

馬氏恩氏於其共產宣言中有語曰：

“觀念史所證明者，卽理智產物之變其性質，乃因物質生產方法先起變化故也。”

恩氏曰：

“歷史上之爭執，不論其為政治、宗教、哲學或其他意識形態，皆社會階級鬥爭之表示也。”

由以上所舉馬氏恩氏之言觀之，無非告人曰歷史中人之意志不關重要，卽令表面上發生作用，不外乎物質生產方法變動於先，而意志隨之於後。其所以如此立言者，所以明社會發展之定律先在而人之思想非受其支配不可，如是社會發展乃有必然性，乃成為鐵則矣。

雖然，國人所當知馬氏在表面上陽托科學之名，而胸中所信者實為定命論。此定命論，遠而求之，發自斯多噶學派，就其近者言之，則斯賓諾莎氏與黑格爾氏為其代表。馬氏雖自稱放棄黑氏所謂上帝所謂精神，然黑氏之定命論，馬氏承其衣缽而奉為枕中鴻秘者也。斯多噶派羅馬皇帝馬克奧立烏司氏曰：

“時時想及宇宙事物之相互關聯。凡君之所遭值，結永久以來早已預為布置，永久以來一切原因之所包含者，織成人之所以為人。

宇宙乎！凡與我和協者，卽與君和協。事物之來也不太早亦不太遲，如君所定之時期。自然呼！我所得之菓，卽君四季之所攜來，萬物自君而來，萬物在君之內，萬物複歸於君。”

斯多噶派所謂宇宙所謂自然，亦卽耶教所謂上帝。上帝之名，已見於斯多噶哲學之中。試讀其言如下：“愛人類！服從上帝！人所不可或忘者一切事物受定律之支配。”彼等視宇宙為惟一嚴格定命的整體，整體中之所表現，為以前種種因之結果。後來黑格爾氏所言，與之如出一轍者也。

斯賓諾莎氏曰：

“上帝卽自然界一定不易之秩序，自然界之宇宙律與上帝之命令為同一物。

由上帝之無限性中，一切事物本同一之必然性，繼續出現。三個角等於兩直角，圓之定律適用於一切之圓，上帝與世界之關系亦如是矣。上帝之為世界之法規與設計，宇宙中事物之於上帝，猶之一座橋梁由於設計，構造與夫數學力學之定律。橋而無基無承擔者，則橋必倒，宇宙何能無機構與定律。所以支持此宇宙者，上帝也。”

自然規律與上帝合而為一，在西方哲學中，由斯多噶學派以來明白言之如此。及黑格爾氏在其邏輯一書中自“有”、“無”與“移”之三概念，演進而為系列之概念，最後則為絕對概念或曰上帝，每一階段以三合成，絕不許有何變動。質言之，一切概念之演進，受嚴格規律之支配。此種邏輯推而至於自然界與人類歷史，有其必然性之支配，顯然矣。馬克思氏雖顛倒黑氏之上帝，而代之以物質或物質的生產方法，然其甲乙丙階段之相依與相為因果之一貫性，馬氏一仍其舊而不肯稍變者也。馬氏恩氏亦知社會發展但有必然而無自由，則各人委心任運而不必有作為矣。恩氏以為此必然者須賴人之知識以發見之，此知其必然，卽自由之所存也。其言曰：

“黑格爾為說明自由與必然之關系之第一人。依黑氏之意，自由雲者，知必然之謂也。當其未知，則必然為盲目的。自由雲者非超出於自然規律之外，乃知此規律而運用之以達成其特定目的。此其義不獨適用於外在之自然界，同時適用於人之身與心，此兩種規律，在思想中可分而為二，而在實際上則合而為一。意志之自由非他，卽對其題材有真知而能善為判斷之謂也。吾人可以雲：人之決定愈自由者，卽其判斷內容愈富於必然性。……自由存乎自然界之必然之知識中，因有此知而後知所以約束自己處置外界也。”

恩氏此段文字之意，不外雲科學之知之重要，人具有關於社會發展之知，然後知所以改造社會者應何如。此卽培根氏知識卽權力之謂也。

雖然，吾人試默念人類全部歷史，人類之進化，豈獨事物之知有以促進之哉。道德之知何嘗不為進化之一個重要因素。孟子曰：“魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為茍得也，死亦我所惡，所惡有甚於死者故患有所不避也。”孟子此段論道德之知，為後來東西洋之歷史所證實，文天祥之不肯降元，菲希德氏反抗駐徳之法兵與美國所以宣布獨立，皆此精神同一表現也。世界上固賴有此道德之知，而後知人格尊嚴，人民自由與民族獨立之可寶，非僅尋常處物處事之知與科學之所能了也。嗚呼自由乎！其中含有道德之積極意義，決不可以為工匠之知技術之知有自由在也。

況乎人事社會之變化，果有定律乎果無定律乎，此為宇宙間之大問題，決非魯莽滅裂之言所能解決者也。英哲羅素氏嘗遊俄而著鮑雪維幾主義一書，記列寧氏與克侖斯基氏兩人同在俄京謀所以解散其反對黨，列氏之決定較克氏敏捷，因而克氏敗而列氏勝。此時間上毫厘之差，而社會革命之成敗因之大異。此種至微極細之故，哲學家名之曰偶然性。惟世界歷史中有此偶然性，乃有所謂自由。反之，其持整體宇宙說者，則不認為有偶然性，因而無所謂自由。此兩派之爭迄今未已。願吾國人勿為“科學定律”、“歷史必然性”等名辭所惑亂也。

七、馬克思主義批判之總結

哲學自古代以來稱為一切知識總和之融會貫通。其可稱為知識或曰科學者，無一不包括於其中。柏拉圖時不聞科學分類之說，然柏氏思索之題材有物質、宇宙、國家、靈魂、快樂、戀愛、知識、文學等項。亞裏斯大德氏分知識為各類，曰邏輯、物理、心理、宇宙、動物、形上學、倫理、政治、經濟、文辭、詩學。其可稱為知識者，無一非人類之所經曆，無一不應為哲學之所融攝。約略言之，哲學之所攝者，曰物理界，各自然科學屬之，曰人事界，心理，社會政治經濟等項屬之。曰邏輯為思想之規範。其在此三大類之上，所以綜合而會通之者，分為認知論、倫理學、美術論。形上學、實在論、宗教論。其有形而可見者，固為哲學之所討論，其形雖不可捉摸，而恒常之態為人之所見者如生命如心理，如數目如團體等，亦為哲學思索之所及，宇宙之整體如何，人生之目的如何，是非價值之標准如何，本體之性質如何，亦為如今哲人所苦心追求，不敢以為是非好尚之不易決而遽放棄之者也。哲學題材之應無一不概而不容遺漏，不獨柏拉圖、亞裏斯大德二氏如此言之，至最近時之英哲懷徳黑氏尤力持此義。懷氏之言已見前文，茲再舉之。

“哲學所以造成一個概念之系統，合美術、道德、宗教的興趣與自然科學中所成立之概念，以求其彼此關系。……哲學乃一種嘗試，所以構成一個融和的、邏輯的必然的系統，其中包含各普遍觀念，將人類經驗之每一部分，按此系統以解釋之。”

懷氏所以謂融和的者，言彼此間如心與物不應互相沖突也。所以謂邏輯的者，言各定義一經確立，應貫徹於全系統之中也。所以言必然者以事實與理性為根據，不令旁人非難也。其所注重者尤在人類每一部分之經驗，按其普遍觀念而解釋之，舉其至顯者言之，主物質者，不應漏略生與心，主心與生者，不應漏略物質。然懷氏不因自己思想周密，而自以為是，意謂人之知識有限，僅就其可論者論之，至於絕對的斷然的確定性（absolute certainty），非人力所能及，故委諸論而不斷之中矣。

懷氏更有一段論哲學之所不當為者，定發人深省，舉之如下：

“哲學不應僅視為一團崇高情緒之表示。此種情緒之泛濫，有害而無益。……哲學不應為易怒教授間之猙獰辯論。哲學為各種可能性之測量與各可能性與各可實現之比較。哲學中有事實，有理論，有各種可能途徑之指示與夫高遠理想，應一切舉而衡量之。哲學之所賜與於人者，深識也遠見也，人生中是非輕重高下之觀感也，若此者可以加強人對於文化之努力。人類在野蠻時代，因靈感之偶爾一現而有進步。及文化旣高之日，茍無人生哲學為之衡量調劑，則人類將趨於衰落厭煩，而失其所以進取之方向。”

讀以上懷氏之言者，可以知哲學必自好學不倦，平心靜氣，苦思默索中得來，倘出之以爭名求勝之心如古代吾國荀子之於孟子，或近代德國叔本華之於黑格爾氏固不足以語夫真理；至雲社會革命家如馬克思氏列寧氏創為一種極端之論，以推翻傳統為事者，正懷氏所謂易怒教授間之猙獰辯論之類。況輔之以羣眾多數與政府刀鋸之威嚇，何足以言求真理與愛智之義哉。

吾人旣識二千年來西歐哲學之形體，乃可以論辯證唯物主義之得失。此派學說之創始為馬克思氏，其始也限於歷史之研究。名曰唯物史觀。中經恩格斯氏列寧氏之手，辯證唯物主義之名確立，逮乎斯大林氏《辯證與歷史唯物論》出版，儼然稱為“聖諭廣訓”式仰卽遵照之文告矣。茲就馬氏以來各人之貢獻言之。

馬克思：

一、唯物史觀，經濟為基礎，上層機構為反映。

二、社會進化五個步驟，由階級鬥爭達於共產。

三、注意實踐。

恩格斯：

一、注意自然界之辯證法。

二、推廣辯證法為宇宙之一般原則。

列寧：

一、將馬氏恩氏學說融合為一。

二、提高人之意志。

三、注重辯證法中相反之統一。

四、哲學之黨派性。

五、無神論為立論之基本。

至斯大林之《辯證與歷史唯物論》，錄他人之言以成自己之書，猶之宋明理學末流之以五種遺規代替程朱陸王以來之自由思索矣。

辯證法之為害人世者，應舉而出之：

第一、但知有物不知有心有精神。

本此原則，否定人心，否定人格，且不知有人之思辨與是非，因而視道德如無物，形式邏輯之三律，棄之如不足愛惜，雖敢於為數千年人之所不敢為，然只可謂為反常而已。此其大遺漏者一。

第二、但知有物之變而不知有物之常或曰不變。

物之有動有靜，人身中細胞之新陳代謝，日月星辰之周而複始，草木之春生秋凋，何一非變中之不變乎。唯物主義者但知言變，其所謂變為跳躍式的，此只可適用於社會革命，何能解釋天地上下四旁生活之所習見習聞乎。此非共產黨人不知，但其意在以變字刺激人心，因置其常者而忽視之。此其大遺漏者二。

第三、但知有鬥爭與對立，不知有和協與相容。

動物與人類之所以生，由於男女之相悅，母子之相愛。人處於社會之中，分工合作，各盡所能，各相依存，其在國家之中，有治安之維持對外之共同作戰。此等相愛、和協、合作，一概置之不論，而但以鬥爭以相反為號召，非所謂一偏之見乎。此其大遺漏者三。

第四、但知有階級而不知有個人。

人之處社會中，為家庭、工廠、階級、地方團體或國家中之一分子，同時不失其為獨立之個人。個人自知其所以為人，應求學求職業。及其能任事也，自知其責任，自知其善惡而別其所當為而不當為。若此個人之品性與修養，一概不提，而但與之論階級論貧富之分，自然人類稱為工廠之一工人，市場中之一消費者與夫聽眾之一員，刺激其情感而使之罷課罷工使之革命，及革命之旣成也，又責之以守法與聽政府之宣傳，奈何其善性之不汩沒而被驅策如牛羊哉。此其大遺漏者四。

第五、但知有革命而不知秩序維持之可寶。

人之思想中有彼此，是非，此規則秩序之所在也。一家之中有夫婦父子兄弟，規則秩序之所在也，一國中有法律制度權利義務，亦秩序規則之所在也。此規則秩序之遵守，為一部歷史千年百年中之常事，至其不守而改革之者為各國中之極端時期，如宗教革命，英國克靈威爾時代，法國革命乃至美國獨立中華民國成立，與俄國一九一七年革命，皆屬於非常之變之短時期。斯大林氏曰：“由緩慢的量變進而為急速的質變為發展之定律，則受壓迫者之革命為自然而不可免之現象。……為求政策之免於錯誤計，各人應為革命者，不可為改良主義者。”國人試一思之，世界上國家中之英國，傳統上專以改良為事，換言之，於守規則秩序之中以求進步，何嘗見英國人受君主、貴族與資本家之壓迫而不享自由平等之福乎。此視其所以遇事之改進如何，而不在專以革命為能事。斯大林氏在其身死之後，受赫魯曉夫報之鞭屍，視英國政治家之前後相繼，不聞惡聲者，相去如何。此其大遺漏者五。

辯證唯物主義之他種缺點見之於實行方面者，第一、哲學與黨派並為一談，由列寧氏昌言之，而其禍見之於托洛斯基氏布哈林氏之案件，第二、將哲學與行政政策並為一談，乃以孟特爾定律為非，米秋林主義為是，其結果為李森科之罷免。他若認為一切現象無不有定律無不為人所知，因而視人為萬能或曰視唯物主義為萬能，由此以產生獨己是人盡非之心習，其貽害世界人類，更有不可計極者矣。

本論以駁難辯證唯物主義為名，然一切以理為依據，以俄國事實為依據，初無意見之私，更無與人爭權爭利之心。願人類良心之不泯，有撥雲霧而覩青天之一日，則吾國之大幸，人類之大幸也。

跋

嗚呼國人中豈無見及共產黨之禍國殃民而思所以預防之哉。我初次遊徳，受馬克思主義潮流鼓蕩，追逐其後，研究馬氏唯物史觀，時赴馬氏徒黨講演大會。第一次大戰後，曾譯蘇俄第一次憲法為漢文，刊諸《解放與改造》雜志。德國改為共和，我本所目擊，成《德國社會民主政象記》一書。然自一九一九迄於一九二二年我本留徳親聞於德國共產黨者，知其專以造成紛亂為事，初無建設德國之意。乃知所謂共產國際，借世界革命之名，助蘇俄張其聲勢，以雲改造社會，去之遠矣。一九二二年自徳返滬，江蘇主席韓紫石詢以如何革新蘇省政治，我提出建設政治大學（初名自治學院）之議，張季直、袁觀瀾、沈信卿、黃任之、史良才同贊成之。開學招生後，每星期有馬克思主義一課，述其理論，加以批判。不料第一班學生四年尚未畢業，國民革命軍抵滬，學校被封。校中經費撥歸李石曾江灣勞工學院所有，校中書籍，由當時主持中央政校之羅家倫派人取去，劉大白、陳望道為接收賬目之人，然所收政大現款，未見有何報告。此吾第一次想由辦學傳播反馬克思主義之失敗也。學校旣停，無以度日，向商務印書館商譯政治典範一書，稿費月支二百，書尚未譯成，商務主持人得情報，知此書倘以譯者真名印行，將遭政府禁止，乃托俞訟華來商，改用“士林”之名，士卽嘉字之頭，林卽森字之腳，此書用此名以至今日者所以免觸政府諱忌也。時李幼椿在滬，同辦《新路》雜志，青年黨又設知行學院，邀我教政治學，某日午後五時上課，七時步行返家，行至安寺路口，突有匪徒二人捕我入汽車，以兩腳踏背，禁不許作聲，行二三十分鐘後，禁之一室之內，每日有所謂參謀長者，夜十時來，令我跪在鐵鏈圈上，加以詢問，曰你在上海辦學校反對國民黨，意欲何為？我答以此為政治問題，我無法在此解釋，不如將我解至南京，我自能說明理由。每日室中四人看守，晝夜不休，以布裹眼，不令張目。我每朝聞號角之聲，知所處為淞滬衛戍司令部附近。時章太炎杜月笙等為我解圍，八弟與綁我者交涉，乃知滬司令部與綁匪通謀以窘我者。雙方在申報上注銷賣古瓶廣告為議價法門，議定贖價三千，我得獲釋。出時先乘汽車環繞數周，棄於道旁，我乘人力車返家，詢之車夫此為何地，答曰龍華。卽衛戍司令部之所在也。數日後有術者告之曰君乃棺底逃生之人也。我因知滬上難於安居，嗣去沈陽，由羅鈞任向張學良借七百元，購船票去德國，在耶納大學教授中國哲學兩年，倭伊鏗氏推薦之力也。居徳二年，燕京大學司徒雷登氏來電請任教黑格爾哲學，坐西伯利亞車過沈陽，適九一八事變之將起，權弟抵旅順訪南滿鐵道公司總裁內田康哉，屬我稍待，我答以燕大限以早日到校，須趕赴北平，吾之抵平為九一七，早於沈陽陷於日人之手一日而已。是秋因未晤權弟，年假之暇遄返滬上，與權弟略談國內外形勢，此時正一二八，十九路軍與日軍相抗之。燕大與清華、北大、及協和，聞我自滬返，約我講在滬所聞。我對餘三校辭之，燕大雲此為君服務之校，何能吝此一講，乃以滬聞情形講之，校中囑自筆記，登諸校刊。及文已印，分布於讀者，校長吳雷川忽派人至教授家中囑繳回所收之報，且請勱前往，告以演講詞中說中央政府派張治中軍隊去滬，所以監督十九路軍，乃毀謗中央政府之言，本校已免君教授職矣。我旣不教書，時與張東蓀、胡石青、王搏沙、徐君勉、湯住心諸君往複商量，謀組新黨以挽救國家危局，經半年之久，國家社會黨成立，勱有西南之行，由安南入雲南，並去兩廣，仍返北平，主編《再生》。旋十九路軍在閩成立人民政府，李微塵電邀去閩。黨中以為在平與閩函電往返，不如去閩，我乃由廈門而福州，及抵閩尚未二日，延平失陷，章伯鈞來訪，促速離閩，乃同乘輪去廣州，應鄒海濱之聘在中山大學教授哲學，到校一月，方知有今日共產政府要人胡思敬與我互唱對臺戲，胡君在另一室講唯物主義，我則以唯心主義為立場。海濱原訂合同一年，至暑期辭行之際，海濱告以南京派人來此殺君，吾人不能保君安全。時範捷雲在旁，起而抗議曰：與人訂約一年，如何期未到而約毀。勱告以契約本於民法，民法本於憲法，中國旣無憲法，自然合同隨時可廢。於是繼燕大之後，第二次教授職遭人開除矣。及旣返平，忽接自粵來函，陳濟棠約去明德社講學，繼而改明德社為學海書院，其性質為大學畢業生研究所，大買西方書籍，招聘國內學者，從事於中西學術之溝通，書院之立不及一年，兩廣宣告獨立，餘漢謀為獎氏收買，餘軍入羊城，先封明德社，所買數萬元西書，數日之內，已成為舊書攤上貨物矣。是為第二次辦學失敗。勱離粵去港，將黨中所辦《宇宙旬刊》結束，返滬後從事於魯頓道夫全民族戰爭一書之翻譯。夏間政府召集廬山會議，我先去平與黨中同仁計議，旋溯疆而上，談話會中我首表示維護政府對日抗戰之策，詞畢來與握手者憶有馮玉祥等。第一次談話會旣畢，政府中人紛紛下山，我待至八月十三日去上海旅行社購船票，雲江陰已封鎖矣。改購赴寧船票。抵寧時日機在江面投彈，移至蒲口，至傍晚始登岸。政府告以此間新設國防參議會，君為其中之一員，囑卽留寧。我意仍擬返滬一行，而車船一切不通，嗣黨中友人軍來寧會商，告以政府已對日作戰，宜留寧參與大計。自是隨政府遷徙，迄於戰終之日。在漢口時代政府與各黨交換共赴國難函件，蔣介石氏托人相詢，有意辦何事業，我答以我一生有志辦學，乃草擬民族文化書院章程，擇定地點為雲南洱海之大理，一年而後，校舍粗具，召學生十餘人，教授之數與之相等，其性質亦為大學畢業生之研究院。太平洋戰起，昆明學生因香港飛機運送雞狗，遊街示威，蔣氏得昆明電雲南張君勱主動，囑權弟出電示之。實則我因參政會開會，居渝已一月之久，且書院離昆明有汽車途程二日之遙，何由參加此事。蔣氏曰：其黨員羅隆基為之，我乃函詢努生，努生答雲在市立醫院養病，絕未預聞此事。蔣氏旋下令封閉民族文化書院，我擬返大理結束院事，參政院已畀以定購之飛機票，及將赴機場之頃，蔣氏托王雪艇來電囑退回機票。此我辦學計劃之第三次失敗也。四年之內困局重慶，每出入有特務隊騎兵一人隨之，嗣因心病腎病交作，家人言於政府，倘不欲置之於死地，宜准其去美醫治。政府因太平洋學會開會，列我為代表之一，我乃追隨蔣夢麟等同機飛美。會畢返美京，魏伯沖大使陪同訪杜魯門副總統，杜氏為美參議院主席，我述願在此研究美憲之運用，杜氏指定一室為我工作與收集材料之所。是年三月聯合國會議開會，由各黨各出代表，我與董必武、李幼椿同預聞此事。會議旣畢，董李二君先後返國，促我同行，我以繼續研究美憲辭之。十二月由美去英，已與英下院書記長約每日赴院，出席各委員會。一月九日政府因政治協商會正式開會，電促返國，乃去巴黎定飛機票，趕返重慶，已逾開會七日矣。我於此處應敘述者為我與共產黨之關系。我本堅持反共之人，初不料抗戰後反與中共人事往還聚晤，此由於民主同盟成立，遇有國共沖突，政府每托民盟人士出而調停，新四軍事件也和議也毛氏入川也，皆有民盟人士周旋其間，至於我與周氏董氏往還，起於政治協商會之後，協商會中僅通過憲草原則若幹條，會畢我已返滬上矣。重慶來電雲憲草修正委員會卽日開會，我又由滬入川，暇時本政協原則若幹條，擬成一部憲草，國共兩方均認作底稿，由會中分散於各代表，按條討論，迄四月之終，除二三項未解決外，全稿通過。會終之日李微漢起立曰，此為記錄，並非草案。吳鐵城氏亦作同樣表示，於是此憲草幾成廢紙矣。政府返寧，和議續開，吳達深氏秋間來告曰君之憲草，蔣先生或將采用。及中共離寧，政府要求民社黨青年參加國大會議制憲。自測中共平日信奉辯證唯物主義以統一思想，實行無產階級專政以獨霸政權，設集中營以鋤異己。我自問我自己與民社黨無法與中共合作，乃本兩害取輕之義，決然舍棄中共而要求國民黨采用憲草以為參加國大之條件。簡言之，仍回到我平日反共立場而已。國人乎，讀以上我所自述，可知自政治大學發起起於今日已三十五年，其間辦學三次，被封者三次，教書兩次，被開除者兩次，至於發行雜志，一為《新路》（與幼椿同辦）為南京政府命令停止，一為北平時代之《再生》，國民黨收集，合其他各書，聚為七塔而焚之。書生之所能為力者，除出報、教書、辦學而外，複有何事可為乎？然皆遭受挫折，無一事能繼續下去，俾我之反馬克思思想推廣播國中而養成一羣青年為共同奮鬥之人，其為我之不善努力乎，其為國民黨之妨礙乎，唯有請歷史之公判。我年七十矣，我之反共志願迄未稍衰，今為流亡海外之人，重取馬氏恩氏列氏斯氏著書讀之，上卷敘述來源，征引原文，不加曲解，下卷評論，按之世界哲學史中理論與蘇俄應用唯物主義於各門學問上之左支右絀情形，絕不以己意故為抑揚高下。情也理也世界人類之公器也，吾人據理以辦其理之不通，衡情以明其情之不順，如是已足，複何他求乎。我之所以嘵嘵，誠不願吾六萬萬同胞隨蘇聯而殉葬也。《祖國周刊》胡君欣平來函索稿，我於辯證唯物主義，自政大以來，早有意為文以駁之，奈戰事播遷之餘，延而未作者三十餘年。今因索稿之機，乃勉於數月完成此稿，以酬平日素願。民主國家中此類書籍，我所見者不過兩本，我文之作，為時雖晚，然尚不失其為屈指少計之數之中也。

一九五七年十二月中金山張君勱

第九章 胡适与白话文运动

一 引子：出乎意料的胜利

二 五四以前的白话文运动

1 言异音，书同文：文言分离

2 黄遵宪，梁启超：先知先觉

3 裘廷梁：白话文运动之父

4 王照和他的“官话合声字母”

5 国语运动

6 小结

三 胡适介入白话文运动原委

1 少年胡适之烦恼

2 播种者：钟文鳌

3 司号员：胡适之

四 五四时期的白话文运动

1 《文学改良刍议》在当时到底产生了什么影响？

2 文学革命：靠“双簧戏”炒热

3 众口烁金的“轰动一时”和“暴得大名”

五 评胡适的文学革命理论

1 胡适的文学革命理论源流

(1) “八不主义”的来源

(2) “历史的文学观”来源

(3) “国语的文学，文学的国语”来源

2 胡适《文学改良刍议》批判

六 胡适是如何抬高自己、贬低别人的

七 胡适在五四白话文运动中的地位

胡适与白话文运动的真象

一 引子：出乎意料的胜利

对绝大多数中国人来说，胡适这个名字是和白话文联系在一起的。是他发起的白话文运动使我们摆脱了文言文的束缚，走进了“我手写我口”的现代社会。至今，人们一提起五四运动，就会联想到文学革命；一提起文学革命，就会联想到白话文运动；一提起白话文运动，就会联想到胡适和他的那篇《文学改良刍议》。其实，不仅仅是我们，胡适本人也是这么联想的。在后来回顾白话文运动的文章中，胡适一再说“胡适一班人”如何如何，好象这白话文运动真的就是这“一班人”搞起来的似的。在《白话文学史》的引子中，胡适第一句话就是这么一个问题：“我为什么要讲白话文学史呢？”然后，他自问自答道：“第一，我要大家知道白话文学不是这三四年来几个人凭空捏造出来的。”这“三四年来”是指自1917年以来，因为胡适的这个引子写于1921年；而这“几个人”就是“胡适一班人”。所以，这句话看上去好象是胡适觉得被人诬陷“凭空捏造”而感到冤屈，他要为自己辩诬，但实际上，他是在得意地告诉读者：“白话文学是这三四年来这几个人造出来的。”

按照传统的说法，五四时期白话文运动起源于胡适那篇发表于1917年元旦的《文学改良刍议》，而其胜利的标志是1920年北洋政府教育部通令全国中小学陆续采用白话(“国语”) 

课本。这就是胡适所说的“三四年来”的意思。但是，胡适后来也曾承认，他以为“文学革命至少还须经过十年的讨论与尝试。(胡适：《五十年来中国之文学》)。在1923年3月12日给韦莲司的信中，胡适说，他曾预计文学革命“需要十年的讨论，到达成功则需要二十年。”(周质平：《胡适与韦莲司深情五十年》60页)。而陈独秀则更悲观，他在《文学改良刍议》的末尾附了一个“识”：“白话文学，将为中国文学之正宗，余亦笃信而渴望之。吾生倘亲见其成，则大幸也。”也就是说，陈独秀以为在他的有生之年都不太可能看到白话文成为中国文学的正宗。这是怎么回事呢？就算胡适去国多年，不了解国情，判断失误，那么陈独秀这个老革命党怎么也会对形势看走了眼呢？对此，陈独秀曾经作过反省。1923年，他在为《科学与人生观》一书作序时说：“常有人說，‘白話文是胡适之、陈独秀一班人闹出來的’。其实這是对我們的不虞之誉。中国近來产业人口集中，白話文完全是应这个需要而发生而存在的。适之等君若在三十年前提倡白話文，只需章行严一篇文章便被驳得烟消灰灭。”(陈独秀：《〈科学与人生观〉序·答适之》)。这是陈独秀从唯物史观出发对那场运动意外的胜利作出的解释。但是，胡适却不这么看。他在1935年说：“白话文的局面，若没有‘胡适之、陈独秀一班人，至少也得迟出现二三十年。”(胡适：《中国新文学大系·建设理论集·导言》)。

虽然历史事件的发展进程无法逆料，但后人却可以根据史料来进行理性的分析。从胡适和陈独秀在最初对白话文运动的悲观态度，到这个运动转瞬间席卷全国，取得决定性胜利，任何一个人都会想到这个运动除了“胡适之、陈独秀一班人”之外，应该还有其他的原因。陈独秀把它归于产业化的发展，固然很有道理，但常识告诉我们，经济基础对上层建筑的决定性作用一般是潜移默化的、连续的、渐进的，而不是突然的、爆发式的。再者说，文学革命的战场主要是在知识界和教育界，“产业人口集中”充其量也只是造成报刊发行增多、接受教育的人增多，这和白话文的推行并没有什么直接的关系。不过，与胡适得意洋洋于自己及其“一班人”的作用，根本就不会去费心寻找那真正的原因相比，陈独秀的领袖胸怀确实是较胡适高出一筹。

那么，文学革命迅速胜利的主要原因到底是什么呢？

二 胡适介入白话文运动原委

在介绍胡适的文学革命之前，有必要区分“白话文运动”和“文学革命”这两个概念。“文学革命”有两个方面的内容，一个是文学内容的革命，这实际就是陈独秀在《文学革命论》中提出的“三大主义”；一个是文学形式的革命，即用白话文取代文言文。对胡适来说，文学的形式决定文学的内容，所以他搞的白话文运动就等於文学革命。因此，他把二者混为一谈。但实际上，除了胡适及其追随者之外，绝大多数人的看法恰好相反：文学的价值由其内容来决定。因此，从定义上说，白话文运动是包括在文学革命之中的。

1 少年胡适之烦恼

胡适在晚年的口头禅就是，“哲学是他的职业，历史是他的训练，文学是他的娱乐”。也就是说，文学只是他的业余爱好而已。在康乃尔大学，胡适的主修专业是哲学；在哥伦比亚，他的博士论文题目也是哲学。我们可以理解陈独秀为什么搞文学革命，因为对他来说，文学革命只是是思想革命的一部分。我们可以理解钱玄同为什么搞文学革命，因为他的本行就是中国语言学。我们也可以理解刘半农为什么支持文学革命，因为除了文学，他再就没有别的职业。但是，我们很难理解胡适为什么要搞文学革命：这既不是他的本行，他也不具备这方面的专长。

本书第二章中曾提到，早在上海读书期间，胡适就已经参与了当时的白话文运动。在中国公学期间，他曾任白话报纸《竞业旬报》的主编，写有白话文章，作有白话小说。但是，在到美国留学之后的五年里，胡适好象把白话文忘记得一干二净，以致在他的《留学日记》中根本就没有提及。(在1915年8月以前，胡适只有一次间接地提到“白话”这两个字。)也就是说，胡适在决定转学哥伦比亚大学之前，没有对白话文表现出一丝一毫的兴趣，根据他的日记，我们可以说胡适当时最大的兴趣是参加学校的课外活动，如讲演、政治集会。除此之外，就是写诗、译诗、研读中国的典籍。

如果细读胡适的《留学日记》，任何人都会感到胡适在1915年以前内心的躁动不安：他深知自己务博不专的弱点，但却对学业一直钻不进去；他急于成名，但却始终寻找不到一个突破口。看看这段时间胡适的日记：

1915年2月3日：

“学问之道两面(面者，算学之dimension)而已：一曰广大(博)，一曰高深(精)，两者须相辅而行。务精者每失之隘，务博者每失之浅，其失一也。余失之浅者也。不可不以高深矫正之。”(《留学日记》上册340页)。

1915年2月18日：

“曾子曰：‘士不可以不弘毅：任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’此何等气象，何等魄力！”

“任重道远，不可不早为之计：第一，须有健全之身体；第二，须有不挠不曲之精神；第三，须有博大高深之学问。日月逝矣，三者一无所成，何以对日月！何以对吾身！”

“读书以哲学为中坚，而以政治、宗教、文学、科学辅焉。”(《留学日记》下册1页)。

1915年5月28日。

“吾之择业”：

“与C. W. [注：即韦莲司]约，此后各专心致志于吾二人所择之事业，以全力为之，期子有成。

“吾骛外太甚，其失在於肤浅，今当以专一矫正之。

“吾平生大过，在於求博而不务精。盖吾返观国势，每以为今日祖国事事需人，吾不可不周知博览，以为他日为国人导师之预备。不知此谬想也，吾读书十余年，乃犹不明分功易事之义乎？吾生精力有限，不能万知而万能。吾所贡献于社会者，惟在吾所择业耳。吾之天职，吾对于社会之责任，惟在竭吾所能，为吾所能为，吾所不能，人其舍诸？自今以往，当屏绝万事，专治哲学，中西兼治，此吾所择业也。”(胡适：《留学日记》下册73页)。

1915年5月29日，胡适给韦莲司写信，日记中附有他自己的译文：

“我正日渐远离我之主要目标，也常常会找出一个言之成理的借口。但这似乎更糟。我早就想要有一个人来指明我的方向，使我回到正确的轨道上来。至今，除了足下还没有人能象你这样为我做到这点，这正是我心中极需要的。我也曾经自己明白这一点，晓得我离自己的目标很远了，这使我甚为震惊。……”(胡适：《留学日记》下册74页)。

当时，在康乃尔大学的留学生中，赵元任、胡明复等人均专心学术，而任鸿隽则立志科学救国，他们当时都是中国科学社的创始人，在当时也都比胡适看上去有更为明确的发展目标和方向。胡适就说赵元任“他日所成，未可限量”。毫无疑问，同伴之间的竞争压力(peer 

pressure)使胡适有时不我待之感。除此之外，胡适在这一年还遭受了两个严重的挫折。一个就是在这年初，胡适因为在中国学生中宣传不抵抗主义而声誉扫地、二是在这年夏天申请康乃尔大学哲学系奖学金方面又被拒绝。这双重打击使胡适对自己的能力和前途都感到有些茫然。因此，他只好又回到了自己的拿手领域──国学──来寻找安慰。1915年7月22日，胡适在日记中写道：“吾国之学子，有几人能道李、杜之诗，左、迁之史，韩、柳、欧、苏之文乎？可耻也。”(胡适：《留学日记》下册102页)。虽然胡适在成名之后把“李、杜之诗，左、迁之史，韩、柳、欧、苏之文”贬得一钱不值，但在当时，它们却是支撑胡适自信心的中流砥柱。

也就在这个时候，胡适受到了一位高人的点拨。在1915年5月8日的日记中，胡适记下了他与美国女友韦莲司的一次谈话：

“偶语韦女士吾国士大夫不拒新思想，因举《天演论》为证。达尔文《物种由来》之出世也，西方之守旧者争驳击之，历半世纪而未衰。及其东来，乃风靡吾国，无有拒力。廿年来，‘天择’‘竞存’诸名词乃成口头常语。女士曰：‘此亦未必为中国士大夫之长处。西方人士不肯人云亦云，而必经几许试验证据辩难，而后成为定论。东方人士习崇奉宗匠之言，苟其动听，便成圭臬。西方之不轻受新思想也，未必是其短处；东方之轻受之也，未必是其长处也。’此甚中肯。今之昌言‘物竞天择’者，有几人能真知进化论之科学的根据耶？”(《留学日记》下册第50页)。

就在这段对话发生的两天之前，胡适和韦女士还曾就老子关于水的比喻进行了讨论。胡适说那次谈话“实在是我智慧上变动的起点。”但实际上，上面这段议论，对胡适的影响怎么估计都不会过高。它好比醍醐灌顶，使胡适顿时明白了在中国“有所成”的秘诀：依靠洋人背景，在中国倡立“新思想”。“新思想”不一定要合理，只要“动听”即可，因为“有几人能真知‘新思想’之科学的根据耶？”

2 播种者：钟文鳌

不过，倡立什么新说呢？进化论？已经被严复宣传过了。和平主义？它差一点使胡适在中国留学生中名誉扫地。恰好，当时管理庚款留学生的监督处有一个名叫钟文鳌的人，他在给留学生寄发支票时，总会在信封中夹寄传单，宣传诸如“不满25岁不娶妻”；“废除汉字，改用字母”；“多种树，种树有益”等内容。胡适自认国学知识比这位教会学校毕业的先生要高深得多，况且他以为语言文字是世界上最保守的东西，比宗教还保守，岂能轻言废除。因此胡适写信把钟文鳌数落了一通：根据胡适在《逼上梁山》中的回忆，他给钟文鳌原信的“大意”是这样的：“你们这种不通汉文的人，不配谈改良中国文字的问题。你要谈这个问题，必须先费几年工夫，把汉文弄通了，那时你才有资格谈汉字是不是应该废除。” 

不过，根据唐德刚翻译的《胡适口述自传》，那封信写得十分粗鲁：“像你这样的人，既不懂汉字，又不能写汉文，[而偏要胡说什么废除汉字，] 

你最好闭起鸟嘴！”(158页)。胡适的原话到底是什么样，到底是中文还是英文，都不得而知，因此这两个版本哪个更准确也无法断定。但考虑到胡适当时的苦闷心情，他找一个“既不懂汉字，又不能写汉文”的好好先生撒撒邪火，实在是再正常不过的事了。

胡适回忆说，他在骂了钟文鳌之后，心中有些懊悔。他想，象钟文鳌那样不够资格的人还在谈论汉字，象他这样够资格的人就更应该谈论了。这年的8月，胡适花了三天的时间写成了一篇文章，题目是《如何可使吾国文言易于教授》，拟托赵元任代为在东美学生年会上宣读。在这篇文章中，胡适认为汉字之所以不易普及，原因不在汉文，而在於教授方法。他在8月26日的日记中记下了这篇文章的“大旨”：第一，“无论吾国语能否变为字母之语，当此字母制未成之先，今之文言，终不可废置，以其为仅有之各省交通之媒介物也，以其为仅有之教育授受之具也”；第二，“汉文问题之中心，在於‘汉文究可为传授教育之利器否’一问题”；第三，“汉文所以不易普及者，其故不在汉文，而在教之之术之不完”；第四，“旧法之弊，盖有四端”。(胡适：《留学日记》下册140页)。

也就是说，胡适在当时不仅不赞成废除汉字，他连文言的废除都是反对的，而反对的理由也是相当充分的。胡适认为：只要改变了教授方法(“旧法”)，汉文的问题就解决了。如果胡适的文章到此而止，也许就不会有五四时期的文学革命了，“他底一生也可能就在二三流报刊编辑的生涯中度过”。但这篇文章的历史意义在於第四点“大旨”，即胡适总结出的汉文教授方法的四大弊端(引文同上，140-143页)：

1，“汉文乃是半死之文字，不当以教活文字之法教之”；

2，“汉文乃是视官的文字，非听官的文字”；

3，“吾国文本有文法，但古来从未以文法教授国文”；

4，“吾国向不用文字符号，致文字不易普及；而文法之不讲，亦未始不由于此。”

这四大弊端之中的后三项都没有什么重大意义，关键的是第一条：白话是“活文字”，文言是“死文字”。这就是使胡适后来赖以成名的“新思想”中的核心部分，他后来的文学革命理论全部都是从这里发展出来的。

需要指出的是，胡适在他形成文学革命理论之初就显露出了概念混乱的毛病。他在这篇文章中，把“汉字”、“汉文”、“国语”、“国文”、“文言”混同使用，根本就不加区别。实际上，就是在他的这篇“大旨”中，这几个概念的含义也是不同的。可以说，他后来把文言文混同为古文，把文字与文学当成一回事，在这个时候就已经是初露端倪了。关于这一点，我们在下面还要深入讨论。

这年9月17日，胡适为了送老乡梅光迪到哈佛读书，写了一首诗，首次提出了“文学革命”的口号：

梅生梅生毋自鄙，神州文学久枯馁，

百年未有健者起。新潮之来不可止，文学革命其时矣。

吾辈誓不容坐视，且复号召二三子，

革命军前仗马褂，鞭笞驱除一车鬼，再拜迎入新世纪。(胡适：《留学日记》下册158页)

到了1916年4月13日，胡适已经决定造反了。他作《沁园春·誓诗》(初稿)，决心“造新文学”：

更不伤春，更不悲秋，以此誓诗。

任花开也好，花飞也好，月圆固好，日落何悲？

我闻之曰：‘从天而颂，孰与制天而用之？’

更安用，为苍天歌哭，作彼奴为！

文学革命何疑！且准备搴旗作健儿。

要前空千古，下开百世，收他臭腐，还我神奇。

为大中华，造新文学，此业吾曹欲谁与？

诗材料，有簇新世界，供我驱驰。(胡适：《留学日记》下册225页)

到了1916年夏天，胡适已经形成了的文学革命理论的雏形。在7月6日的日记中，胡适写道：

“白话文言优劣之比较(7月6日追记)

“在绮色佳时与叔永、杏佛、辟黄(唐钺字) 三君交谈文学改良之法，余力主张以白话作文作诗作戏曲小说。余说之大略如下：

(一) 今日之文言乃是一种半死的文字，因不能使人听得懂之故。

(二) 今日之白话是一种活的语言。

(三) 白话并不鄙俗，俗儒乃谓之俗耳。

(四) 白话不但不鄙俗，而且甚优美适用。凡语言要以达意为主，其不能达意者，则为不美。……

(五) 凡文言之所长，白话皆有之。而白话之所长，则文言未必能及之。……

(六) 白话并非文言之退化，乃是文言之进化。其进化之迹，略如下述：

(1) 从单音的进而为复音的。……

(2) 从不自然的文法进而为自然的文法。……

(3) 文法由繁趋简。……

(4) 文言之所无，白话皆有以补充。……

(5) 白话可以产生第一流文学。……

(6) 白话的文学为中国千年来仅有之文学。(小说，戏曲，尤足比世界第一流文学。) 其非白话的文学，如古文，如八股，如札记小说，皆不足与于世界第一流文学之列。

(7) 文言的文字可读而听不懂；白话的文字既可读，又听得懂。……

“此一席话亦未尝无效果。叔永后告诉我，谓将以白话作科学社年会演说稿。叔永乃留学界中第一古文家，今亦决然作此实地试验，可喜也。” 

(《留学日记》下册253-256页)。

在写于三十年代的《四十自述──逼上梁山》中，胡适回忆说：

“这时候我已经承认白话是活文字，古文是半死的文字。那个夏天，任叔永(鸿隽)、梅觐庄(光迪)、杨杏佛(铨)、唐擘黄(钺)都在绮色佳过夏，我们常常讨论中国文学的问题。从中国文字问题转到中国文学问题，这是一个大转变。这一班人中，最守旧的是梅觐庄，他绝对不承认中国古文是半死或全死的文字。因为他的反驳，我不能不细细想过我自己的立场。他越驳越守旧，我倒渐渐变得更激烈了。我那时常提到中国文学必须经过一场革命；‘文学革命’的口号，就是那个夏天我们乱谈出来的。”

胡适之所以把自己搞文学革命称为“逼上梁山”，意思是说，他本来是个保守的人，最终搞文学革命，是因为他和梅光迪等人关于白话文的论战把他逼得走投无路，只好越来越激进。这其中，也许有一部分是真情(如胡适尝试白话诗的创作)，但更大的部分则是假意。实际上，胡适早在1915年夏天就已经在蓄谋造反了：因为如果按步就班地搞学术，胡适恐怕终生也不会有出头之日。而搞文学革命却是成名的一条捷径。这就如同古人说，“想做官，杀人放火受招安”。因此说，钟文鳌相当于那个把鲁提辖送上五台山当和尚的赵员外；胡适就相当于那个后来大闹山门的花和尚鲁智深；而梅光迪等人与他的打斗，不过是锻炼了胡适的武艺、增强了胡适的信心而已。胡适最终上了梁山，如果说是被逼的话，逼他的也不是别人，而是他自己对“为国人导师”、“要前空千古，下开百世”的追求。梅光迪早在1916年7月就看到了这一点，他说胡适“诡立名目，号召徒众，以眩骇世人之耳目，而己则从中得名士头衔以去”。(转引自：胡适：《留学日记》下册281页)。

3 司号员：胡适之

前面提到，胡适开始与陈独秀交往是通过中间人汪孟邹，而陈独秀在《甲寅》杂志社的时候，就对曾经投稿的胡适留有印象。1915年秋天，陈独秀创办《青年》杂志。对於一个发行量每期只有千余份的小杂志来说，最让主编发愁的问题当然就是稿源，於是陈独秀托汪孟邹向胡适索稿。1916年2月，胡适在汪孟邹的多次催促之下，首次给陈独秀写了一封信，谈了自己对翻译外国文学的看法。他说：“今日欲为祖国造新文学，宜从输入欧西名著入手，使国中人士有所取法，有所观摩，然后乃有自己创造之新文学可言也”。(胡适：《留学日记》下册197页)。在信中，胡适附上了一篇翻译小说稿。这是胡适第一篇在《新青年》上发表的文字，《决斗》。(《青年》杂志从1916年9月起改称《新青年》)。

1916年8月，胡适给陈独秀写了一封信，主要是批评发表在《青年》杂志上的谢无量的长篇五言排律，以及陈独秀在诗后作的短评。胡适对谢诗批评极为严厉，说它“至少凡用古典套语一百事”，“不通”，“在律诗中，皆为下下之句”，“上句用典已不当，下句……不但不切，在文法上亦不通也”，“此种诗在排律中，但可称下驷”，等等。(提起谢无量，熟知胡适掌故的人都知道这个事实：谢无量的《中国哲学史》在1916年由中华书局出版。这是中国第一部哲学史，但后来被胡适及其一班人贬得一无是处。)在信的末尾，胡适提到自己的最近心得：“年来思虑观察所得，以为今日欲言文学革命，须从八事入手。” 

胡适把这八事分成两类，一类是“形式上之革命”，有五种，即：不用典、不用陈套语、不讲对仗、不避俗字俗语、讲求文法结构；另一类是“精神上之革命”，有：不作无病之呻吟、不摹仿古人、须言之有物。这篇文章发表以《寄陈独秀》为题发表在1916年10月号《新青年》上。

陈独秀虽然对胡适提出的“八事”有些保留意见，比如认为第五项(讲求文法结构)有画蛇添足之嫌，第八项(须言之有物)与第六项(不作无病之呻吟)内容重复，但还是赞许“以为今日中国文界之雷音”，鼓励胡适“切实作一改良文学论文，寄登《青年》。”11月，胡适完成《文学改良刍议》。也许此时他尚看不起《新青年》的影响，因此他一稿两投，分别寄给《新青年》和《留美学生季报》。

《文学改良刍议》是1917年1月1日在《新青年》上发表的。在接下来的一期《新青年》上，陈独秀发表了著名的《文学革命论》。这篇文章，大气磅礴，高瞻远瞩，提出了文学革命的主要内容，即“三大主义”：

曰，推倒雕琢的、阿谀的贵族文学，建设平易的、抒情的国民文学；

曰，推倒陈腐的、铺张的古典文学，建设新鲜的、立诚的写实文学；

曰，推倒迂晦的、艰涩的山林文学，建设明了的、通俗的社会文学。 

应该说，陈独秀的“三大主义”不仅比胡适的“文学八事”要深刻得多、全面得多，而且还可以说是全新的主张，称之为“文学革命”，当之无愧。而胡适的“文学八事”，不仅在就中国古已有之，而且和西方新文艺思潮颇为相似(下详)。本来，《文学革命论》在内容上与胡适的《文学改良刍议》并没有直接的关系，但陈独秀还是相当隆重地把胡适推了出来：“文学革命之气运，酝酿已非一日；其首举义旗之急先锋，则为吾友胡适。余甘冒全国学究之敌，高张‘文学革命军’大旗，以为吾友之声援。”这是《文学革命论》中唯一提到胡适的言辞，至於那篇《文学改良刍议》，陈独秀连提都没有提。但是，胡适也就凭借这么两句话，后来成了大名。

作者：胡学博士　回复日期：2005-8-5　9:15:52　 

就象胡适的所有文章一样，《文学改良刍议》平淡浅显，平铺直叙，既无文采，又无波澜，虽然是用文言写的，但却不乏白话的罗嗦，因此篇幅罕长(超过六千字，是《文学革命论》三倍)。在今天，绝大多数人都不可能有耐心把它读完。而在当时，《新青年》的千余名读者中，对它发生了兴趣的人大概也不会很多。唐德刚就说：

“它表面看来是一种空泛无当，内容问题重重的社论、边(专)栏一类报纸文字(Opinionated Journalistic Writing)。今日吾人如以类似的文章投诸港台的报刊，可能都要被退稿呢。如投诸什么学报或集刊，那就更不必说了。事实上，胡适《文学改良刍议》第一次在纽约发行的《留学生季报)（四卷一号，1917年3月出版）出现时，也没哪位老兄，正视他一眼。可是一到陈独秀、蔡元培诸公眼内，它就身价百倍，一跃而成为‘文起百代之衰’的革命宣言了。”(唐德刚：《胡适的历史地位与历史作用》)。

确实，当时的胡适乃一默默无名之辈，这篇文章的标题也没有醒目之亮点，就算它讨论的问题激发出了陈独秀的文学革命灵感，他似乎也没有必要大力吹捧胡适。那么，他为什么要这么做呢？要回答这个问题，就必须了解陈独秀当时的处境。

1917年以前的陈独秀，只是黄浦江畔数以百计的“报人”中的一个，而《新青年》，则仅是上海滩头数十家报刊杂志社中相当普通的一家。蔡元培就任北大校长是在1916年底，他任命陈独秀为北大文科学长是在1917年1月15日，陈独秀正式就职已经是1月下旬。所以，陈独秀在收到胡适的稿子之时，不仅他自己，甚至连《新青年》，都还没有成名呢。办过报的人都明白，要使自己的刊物能够维持下去，首先要做的就是从稿子上着手，以保持和扩大读者群。因此，搞一些危言耸听、惊世骇俗的言论，对投稿者说一些胡吹乱捧的话，在当时是报人们所能使用的手段之中最常用、最廉价的一个。比如，陈独秀在封胡适为“急先锋”之前，就曾这么吹捧过谢无量的诗：

“谢君此作，深文余味，希世之音也。子云相如而后，仅见斯篇。虽工部亦只有此工力，无此佳丽。谢君自谓天下文章尽在蜀中，非夸也。吾国人伟大精神，犹未丧失也欤？于此徵之。”

杨雄、司马相如、杜甫这几个人，在古文学家眼中，都是属於登峰造极的人物，陈独秀拿谢无量与他们相比，还说杜甫都不一定比得上他，这不是把他捧得至高无上了吗？两相比较，胡适仅仅被评为一个搞文学革命的“急先锋”职称，这岂不是相当于把谢无量比做玉皇大帝、把胡适比做弼马温了吗？

其次，在戊戌变法和辛亥革命之后，“革命”这个词几乎被用滥了。比如，梁启超一个人就搞了至少两个革命：“诗界革命”和“小说界革命”。陈独秀是前清秀才，文笔好，古文底子厚，思想活跃，因此对文学方面就比较敏感。在发表《文学革命论》之前，陈独秀在《新青年》上曾发表过如下文章：《法兰西人于近代文明》、《今日的教育方针》、《东西民族根本思想之差异》、《吾人最后之觉悟》、《近代欧洲文艺史潭》、《驳康有为致总统总理书》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》、《袁世凯复活》、《再论孔教问题》。仅从题目上看，此时的新文化运动的战线就已经拉得相当长，主要方面包括介绍外国文明和文化，比较东西方文化差异，教育，反孔，立宪，等等。而在此时，有个人从美利坚合众国投递稿件，讨论文学问题，陈独秀正好顺水推舟，开辟文学革命战场。陈独秀之所以推出胡适，一是因为他的心胸比较开阔，不愿掠人之美。二是他当时急需同盟军，以改变只手打天下的局面。

第三，胡适当时虽然没有名气，但他来自大洋彼岸，是个美国博士(至少陈独秀是这么以为的)。因此陈独秀把他推出打头阵，颇有些就象后来胡适把吴虞推出来搞第二次讨伐孔教、把吴稚晖推出来批判玄学理学和中国传统文化，使用的实在是同一个“借刀杀人”的伎俩。只不过，第二次讨伐孔教还没有开始就已经结束了，吴虞只捞了个“‘只手打孔家店’的老英雄”的空名。而吴稚晖则老奸巨猾，他既不需要胡适捧，也不屑于为胡适所用，结果让胡适讨了个没趣。但陈独秀捧胡适的结果却大大地不同：当文学革命即将大获全胜之际，陈独秀自己却先在北大栽了个大跟斗，然后又被捕入狱，再后又忙於组党而远走南方，结果文学革命胜利的果实就被胡适一人全部搂走了。

总之，虽然胡适是文学革命中“首举义旗”之人，但在他的“首举”之后并没有造成“天下云会响应”的局面，而他的“义旗”更不足以承担“文学革命纲领”的重任。因此，胡适只能算做文学革命的司号员，陈独秀才是司令员。后来司令员阵亡了，司号员便被人们当成了司令员。此是后话。

三 五四以前的白话文运动

1 言异音，书同文：文言分离

(略)

2 黄遵宪，梁启超：先知先觉

(略)

3 裘廷梁：白话文运动之父

很难说“诗界革命”和“新文体”与清末白话文运动有什么必然的联系，但它们对戊戌变法的影响是不言而喻的。而戊戌变法与清末白话文运动的关系则十分明显的。1898年(戊戌年)，裘廷梁作《论白话为维新之本》，明确地提出了“崇白话而废文言”的口号，这可以说是白话文运动的滥觞：

“二千年来海内重望，耗精敝神，穷岁月为之不知止，自今视之，厪厪足自娱，益天下盖寡。呜呼！使古之君天下者，崇白话而废文言，则吾黄人聪明才力，无他途以夺之，必且务为有用之学，何至闇汶如斯矣。”

裘廷梁提出白话有八益：一曰省日力；二曰除憍气；三曰免枉读；四曰保圣教；五曰便幼学；六曰炼心力；七曰少弃才；八曰便贫民。在文章的结尾，裘廷梁说：

“由斯言之，愚天下之具，莫如文言；智天下之具，莫如白话。若吾中国而不欲智天下，斯已矣。苟欲智之，而犹以文言树天下之的，则吾前所云八益者，以反比例求之，其败坏天下才智之民亦已甚矣。吾今为一言以蔽之曰：文言兴而后实学废，白话行而后实学兴，实学不兴，是谓无民。”

这一年，裘廷梁创办了中国第一份白话报——《无锡白话报》。

1899年，中国历史上最早编写通俗小学教科书的陈荣衮作《论报章宜改用浅说》，指出：

“开民智莫如改革文言。不改文言，则四万九千九百分之人，日居于黑暗世界中，是谓陆沉。若改文言，则四万九千九百分之人，日嬉游于琉璃世界中，是谓不夜。”(陈在文中说中国通文言的人，五万人中仅有百人而已。因此有“四万九千九百分之人”之言。) 

在此之前两年，陈荣衮曾说：“世人行事颠倒，六岁童子，教之认无形无影之心性理气，而于目可见，手可指之口头言语，辄斥之曰俗语。”(陈荣衮：《俗话说》)。

除了上面这些先行者，在蔡元培1902年编辑的《文变》一书中，有一篇题为《论中国文章首宜变革》的文章(蔡元培属作者为“阙名”)，说“支那今日之伪，莫文字若焉。”“即至于报章所述，亦不免虚构夸张。”“余谓中国之伪，惟文章为尤甚。文章之权，在布衣之士。今中国变法之徒，不能变朝廷之法，则犹有辞。谓不能变文章返于其真，则复和面目以对鴃舌侏离之徒乎？夫文章且不能变，而侈谈天下大局，彼其人非迂则伪。” 

实际上，进入二十世纪以后，白话文实际上已经被满清王朝的地方政府机关正式使用。1902年，刚到四川总督任上的岑春煊刊发白话文《劝戒缠足示谕》，要老百姓“先字字按着想，再按着行”，说劝戒妇女缠足“全是当绅士的责任，要望明白人，先做与他们看样子”。在此前后，两江总督刘坤一请陈任用白话注译《孙子兵法》，这就是《孙子十三篇直解》。而广东将弁学堂还组织编写了《孙子白话演义》。1907年出版的《北洋公牍类纂》中，有一篇公文是“天津府自治局禀编辑白话讲义并批”，其要旨就是要用白话文编撰宣讲自治法规的讲义，“以期家喻户晓，风气普开。”不仅如此，白话文章还被用来宣传革命。1903年，有“革命党大文豪”之称的陈天华用白话文写成《猛回头》、《警世钟》等传诵一时的名作。

在20世纪初，中国已经有白话报纸十多份，白话教科书五十多种，白话小说上千部。(胡奇光：《白话文运动》。《中国大百科全书》)。在清末众多的白话报人中，林白水先生是特别值得一书的一位。1901年6月，林白水任主笔的《杭州白话报》创刊。在创刊号上，林白水写道：

“因为我是一个平民，所以我说白话，是一般老百姓的语言，而不是一般士大夫阶级的咬文嚼字或八股文的文章。我不满风花雪月，也不象别的报纸一样，捧戏子或歌颂妓女的美丽风骚。我只是把国内外发生的大事小事报告给一般老百姓。”(转引自：孙先伟：《林白水的报人生涯》。《民国春秋》1998年第2期45-46页) 。

这份报纸由最初的月刊，经过旬刊、周刊、三日刊，最后发展成了日报，发行量多达五千份。1903年底，林白水创办了《中国白话报》。虽然这份报纸仅维持了十个月，但它的影响却极大。林白水的白话文评论文章，辞锋尖刻，语言通俗，见解独到，极受读者欢迎。其文才可从下面这副对联中看出：

今日幸西苑，明日幸颐和，何日再幸圆明园，四百兆骨髓全枯，只剩一人何有幸； 

五十失琉球，六十失台海，七十又失东三省，五万里版图弥蹙，每逢万寿必无疆! 

此联发表在1904年11月的《警钟日报》上，当时满清政府正在为慈禧太后的70岁生日筹办“万寿庆典”。 

4 王照和他的“官话合声字母”

(略)

5 国语运动

但在1916年袁世凯死后，民国教育部“里有几个人们……觉得最紧迫而又最普遍的根本问题还是文字问题，便相约各人做文章，来极力鼓吹文字底改革，主张“言文一致”和“国语统一”；在行政方面，便是请教育长官毅然下令改国文科为国语科。（黎锦熙：《国语运动史纲》）。这一年，以蔡元培为首的国语运动人士成立了“中华民国国语研究会”，简称“国语研究会”。在“国语研究会”发布的文件中有这么一段话：“同一领土之语言皆国语也。然有无量数之国语较之统一之国语孰便，则必曰统一为便；鄙俗不堪书写之语言，较之明白近文，字字可写之语言熟便，则必曰近文可写者为便。然则语言之必须统一，统一之必须近文，断然无疑矣。”这可以看做是近代国语运动的发端，它实际比白话文运动的开始还早了一步。而国语运动的手段和目标，较白话文运动无疑更为科学和合理。国语运动与白话文运动的目标是如此相近，以致一位反对国语运动的人就发出了这样的疑问：“公等日日在中国，日日以国文为仇乎，岂惑于某氏文学革命之说乎？”（胡玉缙：《今之所谓教育家之供词》。《北京日报》1917年3月28日。转引自：王枫：《文学革命与国语运动之关系》）。但陈独秀在1916年底时尚对国语运动茫然无知，所以他才会在《文学改良刍议》的后面叹息说：“吾生倘亲见其成，则大幸也。”胡适虽然在发表《文学改良刍议》时尚不知道国语运动的存在，但在回国之前，他却已经听说了。在1917年5月给陈独秀的信中，胡适说，“知国中明达之士皆知文言之当废而白话之不可免，此真足令海外羁人喜极欲为发起诸公起舞者也”。（《新青年》第三卷第四号）。这年年底，胡适加入了国语研究会。

国语研究会的发展非常迅速，1918年有会员1500多人，1919年9800多人，到1920年已经达到12000余人。在他们的促进下，1918年11月23日教育部正式公布了注音字母。1919年4月，教育部成立了“国语统一筹备会”，简称“国语统一会”，其会员绝大多数是“国语研究会”的成员，几乎包括了国语运动和白话文运动的所有重要人物。在这年召开的“国语统一会”第一次大会上，来自北京大学的刘半农、周作人、胡适、朱希祖、钱玄同、马裕藻等人提出《国语统一进行方法》的议案，要求改小学的“国文读本”为“国语读本”。第二年一月，教育部通令全国，从这年秋季起，全国小学一二年级的国文改为国语。在此之前，商务印书馆于1919年8月出版了《新体国语教科书》，专供小学生使用。1920年，又出版了《中等学校用白话文范》，其中就含有胡适的文章。

6 小结

也就是说，中国文学从最早的文言分离，到二者最终合二而一，都是一个历史的自然进程。尽管我们承认个人在推动历史方面所能起的作用，但对之也要进行客观的的分析，还他们的本来面目，然后才能做出实事求是的判断。胡适曾说：“不还它们的本来面目，则多诬古人。不评判它们的是非，则多误今人。”(胡适：《〈国学季刊〉发刊宣言》)。

那么，历史的本来面目到底是什么呢？它就是：经过从黄遵宪到王照这两代人的努力，中间有梁启超、有陈荣衮、有裘廷梁，有林白水，有陈天华，还有其他无数的无名英雄，在进入民国之后，白话文取代文言文已经是大势所趋、人心所向了。因为1913年“读音统一会”通过的“注音字母”方案和《国音推行方法七条》决议案，已经从理论上和技术上解决了用白话文代替文言文的一个最主要障碍，即语音的不统一。考虑到满清政府在1904年废除科举制度的轻而易举，以及新中国政府在五十年代实行文字改革的顺利，我们完全可以有把握地推测，即使没有“胡适陈独秀一班人”的文学革命，民国政府也会在时机合适的时候通过一纸公文把文言废除的。胡适实际上对这一点是心知肚明的，所以他才说自己的贡献是把白话文的普及提前了二三十年。

也许有人会说，一个人能够把中国在某一个方面的历史提前进化了二三十年，也算是一项了不起的成就。这却不尽然。十月怀胎，一朝分娩。如果孕妇到期不产，医生使用催产术就不仅正当合理，而且功德无量。但是，如果没有其他原因，一个医生要强行对一个怀孕只有七个月的孕妇催产，人们就会对他的动机产生怀疑。同样道理，在没有统一国语、没有正规的白话文标准(如范文、语法、字典、词典)的情况下，盲目地强行用白话文取代文言文，与庸医催产并无不同。实际上，白话文的缺陷至今也没有得到弥补，它至今还在危害中国的语文教育事业。这一点，我们在后面会详细讨论。先让我们先回到胡适。

四 五四时期的白话文运动

也许很多读者看到这里，会产生这样的疑问：既然清朝末年就有人提出“崇白话而废文言”，既然教育部的一夥人在胡适掀起白话文运动之前就已经搞起了国语运动；既然白话文后来被改名为“国语文”；既然白话文运动胜利的标志是教育部通令小学将“国文”改为“国语”；那么《文学改良刍议》到底有什么意义？它在当时产生了什么影响？白话文运动到底都干了哪些事情？ 

关于前一个问题，我将在下一节讨论，这里只回答后两个问题。

1 《文学改良刍议》在当时到底产生了什么影响？

《文学改良刍议》在《新青年》上发表之后，最早响应的当然是陈独秀。另一个积极响应的人是北大教授钱玄同。他在1917年2月25日写信给陈独秀，对胡适的《文学改良刍议》表示赞同。该文以《寄陈独秀》为题在1917年3月号(第三卷第一期)《新青年》上发表。这对当时心中忐忑不安的胡适确实是一个极大的安慰。在后来给胡适的信中(1917年7月2日)，钱玄同还把古文派骂为“选学妖孽与桐城谬种”，其欲使运动的热度升级的意向已十分明显。

除了陈独秀和钱玄同，对胡适的《文学改良刍议》发出的反应要在三个月之后。在1917年4月(三卷二号)的《新青年》上，一个署名“李濂堂”的读者指出：“足下所列八事，均系消极的，不知有积极的否？” 

一个署名“方孝狱”的人发表《我的改良文学观》，提出了“美文”的概念，它包括“诗文戏曲小说及文学批评等”，实际上相当于我们现在所说的“文学”，与之相对的是“应用之作”，包括史家使用的“记载之文”、官府使用的“告语之文”，等等。方孝狱认为，“美文”应该具有美的特点，而应用文章，则但求“辞达意尽”而已。方孝狱最后说，立即“实行白话为各种文字”，“恐矫枉过正，反贻人之唾弃，急进反缓，不如姑缓其行。”陈独秀在这篇文章之后，写了几句评语：“白话文学之推行，有三要件。首当有比较的统一之国语；其次则须创造国语文典；再其次国之闻人以国语著书立说。” 

在此，陈独秀再次表示了对推行白话文的疑虑：“兹事匪易，本未可一蹴而几者。高明以为如何？” 

需要指出的是，在方孝狱之前，常乃惪在给陈独秀的信中，曾区分了文学之文与应用之文的概念。(陈独秀：《答常乃惪》，《新青年》第二卷第四号，1916年12月)。可以说，在文学革命中首次明确界定文学概念的不是胡适，而胡适直到写作《白话文学史》之时，也没有把文学与语言文字的区别弄清楚。

在《新青年》第三卷第三号上，发表了胡适的《历史的文学观念论》和刘半农的《我之文学改良观》，后者对“胡君所举八种改良、陈君所揭三大主义、及钱君所指旧学各种弊端”表示“绝端”同意。但刘半农主张“文言白话可暂处于对等的地位”，因为“于文言一方面，则力求其浅显使与白话相达。于白话之一方面，除竭力发达其固有之优点外，更当使其吸收文言所具之优点，至文言之优点尽为白话所具，则文言必当归于淘汰。” 

这与国语运动的目标几乎完全一致。其实，这并不奇怪，因为刘半农此时已经知晓这个运动的存在，因此他在文章中寄“希望于‘国语研究会’诸君，以调查所得，撰一定谱，行之于世。则尽善尽美矣。”在同期杂志上，有一个署名“张护兰”的读者指出：“凡事破坏易而建设难，愿先生今后之论调，当稍趋于积极的建设一方面。如何如何而后可以使言文渐相一致，如何如何而后可以使中国文学开新纪元。” 

在第三卷第四号上，有一位署名“余元濬”的读者作了一篇《读胡适先生〈文学改良刍议〉》的长文，对胡适文章大致表示支持，但指出，假如把韩愈的“道”理解正确的话，胡适的“须言之有物”与韩愈的“文以载道”并没有大的区别。他对胡适的第三项“须讲文法”“最不敢表赞同”，理由是“我国文字之起源，有以异乎西人者”。余元濬提出了一个文学改良的折衷方案：对於小学生则授以普通之应用文字，文理与白话二者可精酌而并取中等以上之学者，则取纯一的文理，而示以深邃精奥之所在。“

由於《新青年》在第三卷第六号(1917年8月1日出版)之后停刊了五个半月，以上就是《文学改良刍议》发表之后一年的时间里所引起的讨论的全部，外加一篇对胡适首次提出“文学八事” 

的《寄陈独秀》的反应(常乃惪：《致独秀》，《新青年》第二卷第四号，1916年12月)。实际上，文学革命的讨论除了在《新青年》上还能够温温吞吞地维持下去之外，在社会上几乎就没有什么人对之加以理睬，除了林纾的一篇《论古文之不当废》(发表在1917年2月8日的《民国日报》上。它实际是针对《文学革命论》而发)。有人在全面研究了《新青年》之后说：“从《新青年》3卷的‘读者论坛’和‘通信’专栏分析，此时，文学革命尚未发生较大的社会反应。‘读者论坛’在3卷1至6各号中，仅有3人3篇文章论述‘文学革命’。而‘通信’专栏中，虽有关于文学革命的通信，但主要发生在新文化运动领袖之间，若钱玄同致独秀、胡适致独秀的模式。”(张涛：《〈新青年〉研究》)。

那么，《新青年》为什么停刊呢？主要原因就是销路不好。据汪孟邹说：当时《新青年》“销路甚少，连赠送交换在内，期印一千份。至民国六年销数渐增，最高额达一万五六千份。”(转引自：张涛：《〈新青年〉研究》)。有人据此说《文学改良刍议》发表时，《新青年》销量已经过万。比如，有人说：“起初《新青年》发行量只有1000份；第二年发表胡适《文学改良刍议》和陈独秀《文学革命论》后，销路直线升到上万份，不断再版。”(陈明远：《文化人的经济生活》)。这是毫无根据的臆测。实际上，汪孟邹说的是“民国六年销数渐增”，而不是“猛增”。据胡适估计，当时的发行量在两千份左右。但到了这年夏天，可能连这个数字也维持不下去了，只好停刊。1918年1月4日，鲁迅在给许寿裳的信中写道：“《新青年》以不能广行，书肆拟中止；独秀辈与之交涉，已允续刊，定于本月十五日出版云。”(徐文斗、徐苗青选注：《鲁迅选集·书信卷》。山东文艺出版社1991年第一版14-15页)。这个“书肆”亦作“书社”，指当时发行《新青年》杂志的上海益群书社。1922年，鲁迅在回忆创作《狂人日记》的缘起时说：“他们正在办《新青年》，然而当时仿佛不特没有人来赞同，而且也没有人来反对。我想，他们许是寂寞了，……”(《呐喊·自序》)。(笔者注：钱玄同是1917年8月9日拜访鲁迅为《新青年》约稿的)。

所以说，在胡适的《文学改良刍议》发表之后的一年多时间，不论是“文学改良”，还是“文学革命”，都可以说搞得冷冷清清，无声无色。这一点，当时很多人都清楚。黎锦熙在他编写的《国语运动史纲》中，就再三说“文学革命”起于“民七民八”(1918年和1919年)。

2 文学革命：靠“双簧戏”炒热

进入了1918年，《新青年》重新出版，但变成同人刊物，由新文化运动人士轮流担任编辑。此时，尽管傅斯年等新人加入了文学革命的讨论，但这个“革命”也还是半死不活，萎靡不振。百般无奈，对文学革命最为热心的钱玄同联合刘半农在1918年初策划上演了那出至今让人津津乐道的“双簧戏”：1918年3月15日出版的《新青年》(第四卷第三号)上，在《文学革命之反响》的题下发表了两篇文章。一篇题为《王敬轩君来信》，另一篇是《答王敬轩书》。王敬轩是钱玄同的化名，他洋洋洒洒地写了数千言，罗织新文化运动种种罪状，攻击主张新文化的人是不要祖宗，并且故意推崇林纾用古文翻译的外国文学作品。而刘半农则早就严阵以待，或曰守株待兔，将王敬轩痛骂一番。不仅如此，刘半农还捎带把林纾给嘲骂了一通，说他翻译的书“半点儿文学的意味也没有”，说他的知识“比‘不辩菽麦’高不了许多。”也就是这个捎带的谩骂，最后把文学革命推向了高潮。

“双簧戏”事件之后，文学革命的讨论逐渐热烈。胡适在《新青年》第四卷第四期上发表《建设的文学革命论》，提出“文学的国语，国语的文学”口号，表明此时文学革命中的白话文运动已经与国语运动合流。这也是胡适在文学革命中除了《文学改良刍议》之外的唯一重要文章。1918年5月，《新青年》全部改用白话文。在这一期上，魯迅发表了《狂人日記》。《狂人日記》的发表，可以说是使文学革命从空谈到实干的一个关键性转变。

不过，文学革命的高潮出现在1919年初。林纾对刘半农在一年前的辱骂一直耿耿于怀，其怒气终於以古文小说的形式得以发泄。这年的2月17、18两日，《新申报》上发表了他的《荆生》，其中以“皖人田其美”影射陈独秀，以“浙江人金心异”影射钱玄同，以“新归自美洲、能哲学”的狄莫影射胡适。小说中，一个名叫“荆生”的“伟丈夫”把这三个人痛打了一顿。

这篇小说虽然发泄了林纾自己的感情，但其客观效果却与主观愿望恰恰相反。陈独秀等人主办的《每周评论》在第12期(1919年3月9日出版)全文转载了这篇小说，并在第13期组织文章，逐段进行点评批判。

年逾古稀的林纾老汉弄巧成拙，于心不甘。他又创作了小说《妖梦》，把攻击的矛头指向蔡元培。在小说中，他用阴曹地府中的“白话学堂”来比喻北京大学，校长元绪、教务长田恒、副教务长秦二世胡亥分别影射蔡元培、陈独秀、胡适。林纾原计划先礼后兵，他在发表《妖梦》之前，给北大校长蔡元培写了一封公开信，即《致蔡鹤卿太史书》，想视其效果再决定是否发表《妖梦》。但阴差阳错，这两篇文章在3月18日分别在上海的《新申报》和北京的《公言报》上同时发表。

本来，蔡元培就是“国语研究会”的会长，“文言一致”也是他的主张。不过，对新文化运动及文学革命，蔡元培的姿态很高，他在公开场合很少表态。但林纾的公开信逼得他不得不表明自己的立场。蔡元培在林纾公开信发表的当天就作文回答。这就是著名的《致〈公言报〉函并附答林琴南君函》。在答书中，蔡元培首先否认了“北京大学已尽废古文而专用白话”的谣言，说：

“大学预科中，有国文一课，所据为课本者，曰模范文，曰学术文，皆古文也。其每月中练习之文，皆文言也。本科中有中国文学史、西洋文学史、中国古代文学、中古文学、近世文学；又本科、预科皆有文字学，其编成讲义而付印者，皆文言也。”

其次，蔡元培为白话文辩护，举例说明白话能够“达古书之义”。蔡元培答书的第三点最重要：

“又次考察‘大学少数教员所提倡之白话的文字，是否与引车卖浆者所操之语相等’？白话与文言，形式不同而已，内容一也。《天演论》、《法意》、《原富》等，原文皆白话也，而严幼陵君译为文言。小仲马、狄更司、哈德等所著小说，皆白话也，而公译为文言。公能谓公及严君之所译，高出于原本乎？公谓‘《水浒》、红楼作者，均博极群书之人，总之非读破万卷，不能为古文，亦并不能为白话’。诚然！诚然！北京大学教员中，善作白话文者，为胡适之、钱玄同、周启明诸君。公何以证知为非博极群书、非能作古文、而仅以白话文藏拙者？胡君家世汉学，即其所作《中国哲学史大纲》言之，其了解古书之眼光，不让于清代乾嘉学者。钱君所作文字学讲义、学术文通论，皆大雅之文言。周君所译之《域外小说》，则文笔之古奥，非浅学者所能解。然则公宽于《水浒》、红楼之作者，而苛于同时之胡、钱、周诸君耶？”

(关于蔡元培回信发表的时间，有不同说法。如复旦大学、上海师大、上海师院编写的《鲁迅年谱》说是1919年4月1日(156页)。高平叔编辑的《蔡元培教育论著选》(1991年7月第1版186页) 

和蔡元培研究会编辑的《蔡元培全集》第三卷(浙江教育出版社1997年10月第一版571页)分别注明，该文曾在《北京大学日刊》(3月21日)、《新潮》(4月1日)、《公言报》(3月18日和4月1日)上发表。由於林纾的公开信发表于3月18日的《公言报》，而蔡元培是从报纸上看到这封信的，因此推测蔡元培的答复似乎不大可能出现在3月18日的《公言报》上。既然如此，蔡元培的答复的最早发表时间应该是3月21日，刊物是《北京大学日刊》。王旸著《簾卷西风：林琴南别传》说林纾在1919年3月26日发表《林琴南再答蔡孑民书》，与此说吻合)。 

蔡元培的正式出场和公开表态，才使文学革命发生了决定性的转折。实际上，也只有以蔡元培的身份和地位，才能够收此效果。蔡元培所说“白话与文言，形式不同而已，内容一也”，实际上是指出了白话文运动与文学革命的本质区别。1919-1920年间，全国出现四百余种学生刊物，全部使用白话文。各类报纸也纷纷效尤。1919年11月，胡适等人向教育部提出《请颁行新式标点符号议案(修正案)》。1920年春天，这个议案被批准。这一年，教育部通令中小学教材将全部使用白话文。文学革命，实际是白话文运动，至此告一段落。陈独秀在晚年曾说：“五四运动，是中国现代社会发展之必然的产物，无论是功是罪，都不应该专归到哪几个人，可是蔡先生、适之和我，乃是当时在思想言论上负主要责任的人”。(陈独秀：《蔡孑民先生逝世后感言》)。陈独秀所说的五四运动实际就是新文化运动，而新文化运动最明显的成就就是白话文运动。

国语运动的主力之一黎锦熙在他编写的《国语运动史纲》中，有以下一段记述国语运动与白话文运动的关系：

“民国八年(一九一九) 

[国语研究会]会员增加至九千八百余人。於是本会底‘国语统一’‘言文一致’运动，和《新青年》底‘文学革命’运动，完全合作了：这是要大书特书的一件事。那时‘国语统一’和‘文学革命’两大潮流，在主张上，既有‘言文一致’的‘白话文学’作了一个有力的媒介，而联合运动底大纛‘国语的文学，文学的国语’已打出来了，在人的关系上，则北京大学校长蔡元培(民七八两年底《新青年》，就是北京大学教授陈仲甫、胡适、钱玄同、刘复、沈尹默、李守常六人轮流编辑的)就是这会的会长，其间自然发生声气应求的作用：於是这两大潮流合而为一，於是轰腾澎湃之势愈不可遏。”(71页)。

那个林纾，在发表公开信的第二天就预料自己将“受一场毒骂”，但他表示：“我老廉颇顽皮憨力，尚能挽五石之弓，不惧汝也，来，来，来！”(《〈演归氏的孝子〉跋》)。但蔡元培以理服人、用事实说话的态度，使他的“能挽五石之弓”的“顽皮憨力”无地放矢。1919年3月26日，林纾在《新申报》上发表了《林琴南再答蔡孑民书》，向蔡元培公开道歉。可是，新文化阵营的同人却不会轻易放过他。这些人就象是在密林中潜伏多天好不容易才发现了猎物一样，个个奋勇，人人争先。3月4日，李大钊发表了《新旧思潮之激战》；3月30日，陈独秀发表《林纾的留声机器》、4月6日发表了《婢学夫人》；3月15日，鲁迅发表《随感录五十四》、4月15日发表了《〈孔乙己〉附记》等文章，把这个活靶子打得百孔千疮。4月，也许是为了讨回点面子，林纾在《文艺丛报》发表《论古文白话之相消长》。(王旸著：《簾卷西风：林琴南别传》华夏出版社1999年1月第一版)。但此时的林纾已经成了公众的笑柄。

其实，林纾并非是个顽固不化的老古董。据记载，他在1897年曾作《闽中新乐府》，尝试用白话写童谣；林白水主持《杭州白话报》时，林纾也写过白话体歌谣；1919年3月，在北京《公言报》上办“劝世白话新乐府”。(王旸：《簾卷西风：林琴南别传》)。1935年，《东方杂志》32卷13号发表了陈与龄写的《林白水先生传略》，其中有这么一段话：“杭州太守林迪臣先生耳其名，延之往。……太守幕中，多知名之士，如林琴南，高啸桐梦旦昆季名尤著，皆雅重白水。……琴南倡办《杭州白话报》，挽白水主其事，白水自署曰白话道人。”(转引自：无闻：《林琴南办白话报》读书1996年第3期33页)。也就是说，林纾不仅“倡办《杭州白话报》”，而且“挽白水主其事”。果真如此，则他就是一个白话文运动的老功臣。不论如何，林纾在五四期间公开与白话文运动对阵，在很大程度上是被刘半农、钱玄同等人“逼上梁山”的，恰似胡适被梅光迪“逼上梁山”一样。

在后来的文章中，胡适总要把白话文运动的过程渲染得阻力重重，好像他们是历尽了千辛万苦才好不容易取得了最后的胜利。但实际上，在1920年以前，这个七十多岁、鳏寡孤独的老林纾，就是他们遇到的最强劲的大敌。而这个大敌还是被他们挑逗出来的。

3 众口烁金的“轰动一时”和“暴得大名”

根据前述，我们知道，胡适的《文学改良刍议》在发表之后的一年多时间中，根本就没有产生多大的反响；文学革命之中的白话文运动的最后胜利也不过就是胡适、钱玄同、刘半农等人借助时势，绑架了国语运动而已。但是，就是这么简单的事情，到后来却变得神乎其神起来。什么“东风来了，来自美国的哥伦比亚大学”，什么“一篇文章带起一个思潮，一个思潮引起无数的响应而汇成一个运动”(李敖：《播种者胡适》)；什么“民国以降，因一篇文章、一项主张、一个论点的发表而暴得大名者，可以说，前有胡适的《文学改良刍议》，后有顾颉刚的《与钱玄同先生论古史书》”(王学典、孙延杰：《顾颉刚和他的弟子们》。山东画报出版社2003年5月第一版)；什么“胡适……1917年初，在《新青年》发表《文学改良刍议》，‘暴得大名’”(傅国涌：《影响中国的思想家：胡适》，见《1949年：中国知识分子的私人记录》，长江文艺出版社2005年1月版)；什么“他的《寄陈独秀》和《文学改良刍议》，如两道闪电炸响沉闷的天空，让他暴得大名”(钟兆云：《奇人辜鸿铭》) ；什么“一批刚从上海运来的第一期《新青年》杂志，悄无声息地流进了北大。翻开扉页，胡适的《文学改良刍议》如一道闪电，赫然在目”(陈军：《北大之父蔡元培》)，这些陈述如果不是“想当然耳”的文学虚构，就是在以讹传讹。

确实，除了上面那些通俗读物，连严肃的学术著作也都是这么说的。比如，白吉庵在《胡适传》中写道：“这篇文章1917年1月在《新青年》，前身为《青年杂志》2卷5号上发表后，在教育文化界引起强烈的反响。”(87页)；“[胡适]1917年1月发表的《文学改良刍议》，曾轰动一时。”(124页)。易竹贤在《胡适传》中写道：“《文学改良刍议》毕竟是向来公认的文学革命的‘一个发难的信号’，在当时的文坛和思想界引起了很大的反响。陈独秀的《文学革命论》，便是最先的响应。……接着，钱玄同、刘半农、周作人、傅斯年等，也都撰文响应，逐步展开了热烈的讨论。”(157-158页)。朱文华在《胡适评传》中写道：“《文学改良刍议》发表后，胡适在中国进步知识界获得了极大的声誉。”(78页)。章清在《胡适评传》中写道：“正是这两期杂志(指发表《文学改良刍议》和《文学革命论》的两期《新青年》──引者注) 激起了迅即的反响，因而实际上胡适还远在大洋彼岸，‘文学革命’已经在批评、赞赏或同情的争辩中轰轰烈烈展开了；胡适的名字也为《新青年》的读者所熟悉。”(73页)。石原皋在《胡适与陈独秀》一文中写道：胡适“接着于一九一七年一月一日在《新青年》第二卷第五号上发表了那篇著名的《文学改良刍议》的文章。这篇文章立即引起强烈反响。此后，他就成为《新青年》编辑部成员中的主要一员，与陈独秀并列。陈为总司令，胡为副帅，被视为文化运动的两个主要领袖。”(见颜振吾编：《胡适研究丛录》，三联书店1989年2月第一版第100页)。

实际上，不仅中国的学者们这么说，连一向治学严谨的美国学者也跟着随声附和：“在二月号的《新青年》上，陈独秀将胡适的《文学改良刍议》转变成了对‘文学革命’的呼吁。此一期立即引起反响，同意者有之，批评者有之。当胡适七月间到达上海时，‘文学革命’已经全面展开(in full swing)。”(Grieder, J. Hu Shih and the Chinese Renaissance. page 76)。而那位首创“胡适典范”说的余英时则在《中国近代思想史上的胡适》一文中说：“适之先生是二十世纪中国学术思想史上的一位中心人物。从一九一七年因正式提出文学革命的纲领而‘暴得大名’，…… ”。(6页)。

我们当然知道，《文学改良刍议》既不是“文学革命的纲领”，它在发表之后也并未“曾轰动一时”，胡适在当时更没有因为它的发表“而暴得大名”。那么，如此整齐一致的众口一词，风源究竟来自哪里呢？令人不解的是，这些学者之中竟然没有一个人想到他们在说那些话的时候应该提供证据。没有人证，没有物证，没有一个人列出一篇参考文献(余英时说是根据胡适“在一九五九年给胡光麃信上的话”。不确。下详)。一切都好象是天经地义、世人皆知的事实似的。

追根溯源，所谓的“轰动一时”和“暴得大名”，都是后来胡适自己制造的神话。在《胡适口述自传》中，胡适是这么说的：“这篇文章于1917年1月在《新青年》刊出之后，在中国文化界引起了一场极大的反应。北京大学一校之内便有两位教授对之极为重视。”(169页)。“因而在我回国之前的几个月——1917年1、2月之间，我们的两篇文章（我的原文和陈独秀的响应文章）已经成为全国讨论的热门。”(170页)。这是十分明显地歪曲历史。第一，“北京大学一校”不能代表“中国文化界”；第二，“两位教授”的响应也不能说成是“一场极大的反应”。其次，胡、陈的这两篇文章在《新青年》上都没有能够成为“讨论的热门”，怎么会“成为全国讨论的热门”呢？除了《新青年》，在1917年全国可有其他报刊杂志讨论这个问题？实际上，胡适在作于1933年的《逼上梁山》的结尾处是这么写的：“我们一年多的文学讨论的结果[指在美国的讨论──引者注]，得着了这样一个坚强的革命家[指陈独秀──引者注]做宣传者，做推行者，不久就成为一个有力的大运动了。” 

这个“不久”就是“一年多之后”。在三十年代，许多当事人还都健在，胡适尚不敢任意扭曲历史，所以在《逼上梁山》中他说得很含蓄。但到了五十年代末期，当事人多已经过世，而胡适自知寿数将尽(二十年代有人给他算命，说他的寿命为七十岁)，因此他就可以任意发挥自己的想象力了。另外，《胡适口述自传》是用英语口述的，面对的是外国人，胡适的顾忌也小一些。

而让人听得耳朵生茧的“暴得大名”，更是胡适自己炒出的杰作。胡适最早公开提到“暴得大名”这四个字是在1922年10月22日。当时，胡适在《努力周报》“这一周”栏目上发表评论说：“古人说，‘暴得大名，不祥。’这话是有道理的。名誉是社会上期望的表示。但是社会往往太慷慨了，往往期许过于实际。所以享大名的，无论是个人，是机关，都应该努力做到社会上对他的期望，方才可以久享这种大名。不然，这个名不副实的偶像，终有跌倒打碎之一日。北京大学以二十年‘官僚养成所’的老资格，骤然在全国沉寂的空气里，表示出一种生气来，遂在一两年中博得‘新文化中心’的大名！这是大不祥的事。”这虽然是在说北大，但胡适未尝没有自警的意思。1923年6月22日，胡适作《一师毒案感言》，他在评论浙江第一师范学校发生食物中毒事件时，还说了这么一段与主题似乎毫无关系的话：“古人说：‘暴得大名，不详。’这句话是很有理的。名誉是社会对於一个人或一个机关的期望的表示。例如人说某学校是‘最高学府’，这就是说社会期望某学校做‘最高学府’。……期望愈大，愈容易失望；失望愈大，责备也愈严重。所以享大名的人，跌倒下来，受的责备比常人更大更多。”(胡颂平：《胡适之先生长编初稿》第二册535页)。1923年3月12日，胡适在给美国女朋友韦莲司的信中说：“说到中国的文学革命，我是一个催生者。我很高兴的告诉你，这件事差不多已经完成了。……我怎么也想不到我所遭遇到最危险的敌人竟是这个轻易的成功。我似乎是一觉醒来就成了一个全国最受欢迎的领袖人物。去年一月在一个由上海周报所举办的一次公众投票中，我获选为‘中国十二个最伟大的人物’之一。很少有人能理解到：与暴得的大名斗远比与反对的意见都更艰难！我很清楚，以我这样的年纪的人暴得大名的危险。”(周质平：《胡适与韦莲司 深情五十年》61页。注：这封信的原文是英文，“暴得大名”是周质平的译文)。

胡适在短短的几个月内，连续不断地念叨“暴得大名”，虽然明指北大，其实是暗指自己。这既表明他当时沉浸在名望的海洋之中而洋洋自得，也表明了他对这“不虞之誉”感到有些恐惧，害怕“终有跌倒打碎之一日”。胡适明白无误地用中文说“自己”曾“暴得大名”，则是在逝世前三年。1959年2月13日，胡适在给友人胡光麃的信中说：“我是最怕出名的，一生受了暴得大名之累，现在老了，更是处处躲避一切出名的事。”(转引自：曹伯言、季维龙：《胡适年谱》845页)。

无论如何，仅仅根据胡适唠叨“暴得大名”的历史，就可以十分肯定地说，胡适“暴得大名”不是在发表《文学改良刍议》之时，而是在五四运动以后，他靠的是：《中国哲学史大纲》、《尝试集》、《胡适文存》的出版；杜威的访华；白话文运动的成功。顾颉刚在晚年的日记中就说：“……五四运动后，胡适以提倡白话文得名过骤，为北大浙江派所深忌……。”(转引自：顾潮：《历劫终教志不灰我的父亲顾颉刚》102页)。总之一句话：胡适并没有因为《文学改良刍议》而“暴得大名”。

应该承认，胡适在五四运动之前确实有相当的名气。那么，这个“名气”是怎么来的呢？它的来历有以下几个方面：第一，陈独秀获任北大文科学长，从而提高了《新青年》的地位，而胡适是《新青年》的主要撰稿人之一；第二，陈独秀的《文学革命论》对胡适的吹捧。这两条原因，都是在一年多之后才发生效力。第三，陈独秀力荐胡适到北大任教，使他成为北大第一个拥有博士头衔的教授(据说徐子明、马寅初到北大任教的时间都比胡适早，并且他们到北大时都有博士学位：徐子明为德国博士，马寅初为美国博士，但由於某种原因，“博士”竟然成了胡适的专有称呼)；第四，1919年2月《中国哲学史大纲》的发表；第五，胡适从1919年起，借助杜威的访华开始宣传实验主义。

最后，胡适的名气还与他在《新青年》上发表的其他作品，如白话诗，和他的离奇婚姻有关。在发表《文学改良刍议》之后，胡适开始在《新青年》上把自己《留学日记》中的内容整理发表，其中最主要的就是白话诗词和《藏晖室札记》等。应该说，这些文字对《新青年》的一般读者的吸引力比《文学改良刍议》要大得多。读一读这首新诗《蝴蝶》(原题《朋友》)：

两个黄蝴蝶，双双飞上天。

不知为什么，一个忽飞还。

剩下那一个，孤单怪可怜；

也无心上天，天上太孤单。

在当时，除了胡适，有谁会好意思把它拿出来发表呢？而在今天，除了专靠收取“版面费”牟利的出版商家，又有谁还肯发表这样的诗作？越是稀奇古怪的东西越吸引人，越能吸引人的人越有名气。所以，胡适在回国之前，就已经是一个人们翘首以待的人物，谁都想看看这是一个什么样的人。而胡适以27岁的年龄获得北大教授的职位，然后他以洋博士之尊，回乡与母亲包办的婚姻对象──一个小脚女人──成婚，这些新闻在民国初年，在那个没有电影，没有电视，没有广播，没有互联网的年代，是人们茶余饭后最好的谈资。不过，胡适的过人之处就在於会利用形势。在文学革命声势变大之后，这些来自花边新闻的名声被胡适巧加利用，从1919年起就开始宣传文学革命是由他在美国首先搞起来的(《〈尝试集〉自序》)，这在客观上坚固了自己文学革命领袖的地位。

五 评胡适的文学革命理论

1 胡适的文学革命理论源流

根据胡适所受过的教育，我们知道，胡适对于不论是中国语言文字，或者是中国文学，都没有太深的造诣。他的《诗三百篇言字解》、《尔汝篇》、《吾我篇》不过就是利用归纳的方法把“言”、“尔”、“汝”、“吾”、“我”这几个字的用法和字义总结了一下而已，并且其结论(即所谓的“通则”)也是漏洞百出。实际上，胡适对西方文学了解之狭窄、理解之肤浅，更是让人震惊。那么，胡适的那一套文学革命理论，尽管并不高深，到底是从哪里来的呢？

在深入讨论这个问题之前，有必要把胡适的文学理论简单地总结一下。白话文运动实际上只持续了短短的三四年时间(1917-1920)。胡适从1919年初就开始致力于宣传实验主义哲学，在此之前他则忙於《中国哲学史大纲》的写作，因此胡适对白话文运动的实质性贡献不仅不如钱玄同、刘半农，其具体主张甚至还不如他当时的学生傅斯年有见识。在这几年中，他的关于白话文运动的文章主要有以下三篇：《文学改良刍议》，载《新青年》第二卷第五号(1917年1月1日出版)；《历史的文学观念论》，载《新青年》第三卷第三号(1917年5月1日出版)；《建設的文学革命论》，载《新青年》第四卷第四号(1918年4月15日出版)。除此之外，胡适还发表了一些通信，如《寄陈独秀》(《新青年》第三卷第三号)，《再寄陈独秀答錢玄同》(载《新青年》第三卷第四号)，《答錢玄同书》，(载《新青年》第四卷第一号)，《论文学改革的進行程序—答盛兆熊原书》，(载《新青年》第四卷第五号)，等等。

《文学改良刍议》的主要内容只有一个，就是正式地(与三个月前的《寄陈独秀》比较而言)提出了“文学八事”，亦称“八不主义”。除此之外，胡适还在文中提出了“一时代有一时代之文学”的命题和“白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器”的判断。这后面两条实际上就是他所独创的“活文学”、“死文学”理论的简述。胡适的《历史的文学观念论》主要是发挥《文学改良刍议》中的“一时代有一时之文学”的观点。而“白话文学正宗”的观点在《建設的文学革命论》得到较详细的阐述，虽然它与这篇文章的主题，“国语的文学，文学的国语”，并没有多大的关系。

(1) “八不主义”的来源

最早指出胡适文学理论来源的是梅光迪。在1916年7月13日的日记中，胡适就记载有梅光迪批评他的文学思想是“Utilitarian (功利主义)，又以为偷得Tolstoi (托尔斯泰)绪余”。胡适对此反击道：“夫吾之论中国文学，全从中国一方面着想，初不管欧西文学家发何种议论。吾言而是也，其为Utilitarian，其为Tolstoian，又何损其为是。吾言而非也，但当攻其所以非之处，不必问其为Utilitarian，抑为Tolstoian也。”(《留学日记》下册264-265页)。胡适的这段话说得不错，说明他对自己的想法非常有信心。但是，这里有一个关键的问题胡适没有回答：如果不借助他人的理论，胡适根据什么标准来判断自己观点的是与非呢？

同年7月24日，梅光迪再次写信给胡适，说他写的新诗“真革尽古今中外诗人之命者！”并且劝他说：“诚望足下勿剽窃此种不值钱之新潮流以哄国人也。”胡适在日记中列出了欧美文学、美术、宗教新潮流的名单，文学方面有三个：Futurism, Imagism, Free Verse，分别为未来主义，意象主义，自由诗。(《留学日记》下册278-279页)。此时，胡适似乎真的尚不了解梅光迪所说的欧美“新潮流”是什么东西，因为在这年12月底的日记中，他将《纽约时报》上“意象派诗人的六条原理”剪下，存在日记中，附注曰：“此派主张，与我所主张多有相似之处。”(《留学日记》下册330-332页)。 

胡适所说的“我所主张”显然是指“文学八事”。但是，在作于1919年8月的《〈尝试集〉自序》中，胡适一面说：“在绮色佳五年，我虽不专治哲学，但也颇读了一些西方文学书籍，无形之中，总受了不少影响”；一面又说：“我主张的文学革命，只是就中国今日文学的现状立论，和欧美的文学新潮流并没有关系。”

1926年，梁实秋在北京《晨报·诗镌》上发表《现代中国文学之浪漫的趋势》，指出“新文学运动根本的是受外国影响”。根据梁实秋的分析：“试细按影象主义者的宣言，列有六条戒条，主要的如不用典，不用陈腐的套语，几乎条条都与我们中国倡导白话文的主旨吻合。所以我想，白话文运动是由外国影响而起。随着白话文运动以俱来的便是新式标点。新式标点完全是模仿外国，也可为旁证。”(转引自：沈卫威：《〈文学改良刍议〉与欧美意象派诗潮》)。

1955年，华人文学家方志彤(Achilles Fang)在一篇论文中写到：“总而言之，[胡适的]八点文学主张是受到了意象主义的启示，这是不容轻易否认的事实。庞德是一九一七年文学革命的教父，而罗维尔则是教母。”(Achilles Fang：《从意象主义到惠特曼主义的中国新诗：新诗试验的失败》。转引自：周质平：《胡适文学理论探源》。《新文学史料》1986年第2期213-219页)。1984年，新加坡华人王润华发表《论胡适“八不主义”所受意象派诗论之影响》一文，也肯定了胡适的文学理论中的“八不主义”受到了西方的影响。王润华甚至为胡适为什么要否认这个事实做出了自己的解释。

也就是说，通欧美文学的学者，都能够在胡适的“八不主义”中看到西方“新潮流”的痕迹，但胡适就是死不承认自己的“八不主义”是承袭了别人。

更可奇怪的是，一些中国文学根底深厚的人，还在“八不主义”发现了中国的传统。早在1924年，曹慕管就作有《论胡适与新文学》，指出胡适的“文学八事”大都来自章实斋的《文史通义》。到了三十年代，周作人在他的名著《中国新文学的源流》(华东师范大学出版社1995年12月第一版)中说了如下的话：

(袁宏道的“信腕信口，皆成律度”)“这八个字可说是诗言志派一向的主张，直到现在，还没有比这八个字说得更中肯的，就连胡适之先生的八不主义也不及这八个字说的更得要领。”(25页)。

“他们[公安派]的主张很简单，可以说和胡适之先生的差不多。所不同的，那时是十六世纪，利玛窦还没有来中国，所以缺乏西洋思想。例如从现代胡适之先生的主张里面减去他所受的西洋的影响，科学，哲学，文学以及思想各方面的，那便是公安派的思想和主张了。而他们对於中国文学变迁的看法，较诸现代谈文学的人或者还更要清楚一点。”(22-23)。

“其时胡适尚在美国，他由美国向《新青年》投稿，便提出了文学革命的意见。但那时的意见还很简单，只是想将文体改变一下，不用文言而用白话，别的再没有高深的道理。当时他们的文章也还都是用文言作的。其后钱玄同刘半农参加进去，‘文学运动’‘白话文学’等等旗帜口号才明显地提了出来。接着又有了胡适的‘八不主义’，也即是恢复了明末公安派的‘独抒灵性，不拘格套’和‘信腕信口，皆成律度’的主张。只不过又加多了西洋的科学哲学各方面的思想，遂使两次运动多少有些不同了而在根本方向上，则仍然无多大差异处。”(57页)。

任访秋在《中国新文学渊源》(河南人民出版社1986年9月第一版)中也继承了这个观点：(胡适的“八不主义”)“从其精神实质上看，与公安派所提出的主张，实毫无二致”，“胡适《文学改良刍议》中所提出的‘八不主义’其三，‘须讲求文法’，显然是受西方文学的影响。至其余七项，与晚明公安派的见解，几无不相同。”(220页)。在比较了胡适的“不摹仿古人这个主张与袁宏道的论述之后，任访秋说：“其见解之深刻，比之胡适所讲的，实有过之而无不及。”(221页)。“至於陈独秀的《文学革命论》，比较系统地提出了文学革命的纲领，比诸胡适的‘八不主义’，其深广程度简直不可同日而语，所以能成为当时运动中纲领性的文章。”(221页)。

美籍华人周质平也承认，“胡适在《文学改良刍议》中所提出的‘八事’，除了‘须讲求文法’一条以外，其余七点，在中国文学批评史上，并非空前的见解，……”。周质平并且同意周作人的观点，即胡适的“八不主义”来自明末的公安派，虽然可能是间接的，因为胡适曾说他在1920年以前没有读过袁宏道的文集。(周质平：《胡适文学理论探源》)。

总之，绝大多数的研究者都十分肯定地认为，胡适的“八不主义”或者来自西方，或者来自中国的古代，但绝不是他自己的。可是，因为胡适一口咬定那是他自己的东西，人们就只好“仁者见仁，智者见智”、众说纷纭了。

那么，胡适到底是不是在说谎呢？关于这个问题，在没有新材料、新证据出现之前，恐怕不会有肯定的答案。不过，直接的证据虽然暂时无法找到，但间接的证据却颇有一些。首先，胡适“顺手牵羊”，盗用他人思想(idea)的事例可以说不胜枚举(见第五章第三节)。其次，早在1914年，胡适就被留美学生称为“知国内情形最悉者。”(《留学日记》上册225页)。这说明他对国内的书报杂志非常留意。第三，在蔡元培1902年编辑的《文变·卷中下》中，有一篇题为《论中国文章首宜变革》的文章(蔡元培属作者为“阙名”)，其内容与《文学改良刍议》颇多雷同。举例如下：

其一：

“古文固不足言，即至於报章所述，亦不免虚构夸张。以形容庭园而言，花鸟四时，纤尘不到，几净窗明，皓月漏空；而躬践其境，则烦嚣湫隘，鼠矢狼藉，尘后寸余，不堪蜗坐。以形容美人而言，面共桃红，眉争柳绿，娇容婀娜，落雁沉鱼；而亲接其人，则怪如嫫母，丑如鸠盘陀。以形容洋操而言，军容整肃，旗帜鲜明，开阖进退，五花八门；而躬视其状，则老嬴混渚，军枪锈涩，步趋坐作，并无纪律，谛观久之，哑然失笑。”

将上面的文字与胡适的“五曰务去烂调套语”这段文字对照一下，我们不能不说二者有着惊人的相似： 

“今之学者，胸中记得几个文学的套语，便称诗人。其所为诗文处处是陈言烂调，……今试举吾友胡先骕先生一词以证之：

荧荧夜灯如豆，映幢幢孤影，凌乱无据。

翡翠衾寒，鸳鸯瓦冷，禁得秋宵几度？

么弦漫语，早丁字帘前，繁霜飞舞。

袅袅余音，片时犹绕柱。

“此词骤观之，觉字字句句皆词也，其实仅一大堆陈套语耳。‘翡翠衾’，‘鸳鸯瓦’，用之白香山《长恨歌》则可，以其所言乃帝王之衾之瓦也。‘丁字帘’，‘么弦’，皆套语也。此词在美国所作，其夜灯决不‘荧荧如豆’，其居室尤无‘柱’可绕也。至于‘繁霜飞舞’，则更不成话矣。谁曾见繁霜之‘飞舞’耶？”

其二，看看《论中国文章首宜变革》中的这一段：

“今之高谈文章者，或曰左国史汉，或曰苏海韩潮。夫左国时代，有左国之文；史汉时代，有史汉之文；苏韩时代，有苏韩之文。譬之小儿生服襁褓，长服长衣，取其修短适体而已。今在二千年之后，学二千年前之文，不几大人而强服小儿之衣哉，其见不揣耳矣。夫使韩苏出于今日，其文未必宜实用，况学之未能入其堂奥者乎？”

再看看胡适的这一段“二曰不摹仿古人”：

“文学者，随时代而变迁者也。一时代有一时之文学：周秦有周秦之文学，汉魏有汉魏之文学，唐宗元明有唐宗元明之文学。……左氏史公之文奇矣，然施耐庵之《水浒传》视《左传》，《史记》，何多让焉？《三都》《两京》之赋富矣，然以视唐诗，宋词，则糟粕耳。此可见文学因时进化，不能自止。唐人不当作商周之诗，宋人不当作相如子云之赋，──即令作之，亦必不工。逆天背时，违进化之迹，故不能工也。”

第三，看看《论中国文章首宜变革》中的这一段：

“尝观各国历史，其国家欲兴，必有大家起焉，出其心裁创草新体，为一代风气之先。德国之施儿列儿，英国之斯可度古尔斯密斯，法国之窝尔地尔，日本之福泽氏是也。其始举世非之，斥为生硬，为粗犷，为背雅，为戾古法，攻击如矢，纷纷聚讼。犹攻经之士，树新义，植别帜，不笑则骂。而彼悍然行其所是而不渝，不久而世亦向其风，推为一代高文典册，仪型后世，是亦豪杰之士哉。……况乎天下物类日繁，事端日滋，欲用数千年前有限之死语，写今日无数活事，安能悉中肯綮哉！”

对比一下胡适的这段话：(八曰不避俗语俗字)

“欧洲中古时，各国皆有俚语，而以拉丁文为文言，凡著作书籍皆用之，如吾国之以文言著书也。其后意大利有但丁（Dante）诸文豪，始以其国俚语著作。诸国踵兴，国语亦代起。路得（Luther）创新教始以德文译《旧约》，《新约》，遂开德文学之先。英法诸国亦复如是。今世通用之英文《新旧约》乃1611年译本，距今才三百年耳。故今日欧洲诸国之文学，在当日皆为俚语。迨诸文豪兴，始以“活文学”代拉丁之死文学；有活文学而后有言文合一之国语也。”

不难发现，胡适著名的“死文字”、“活文学”论调脱胎于《论中国文章首宜变革》中的“况天下物类日繁，事端日滋，欲用数千年前有限之死语，写今日无限活事，安能悉中肯綮哉”这句话。

(2) “历史的文学观”来源

尽管“八不主义”是《文学改良刍议》一文的核心，但胡适后来却并不这么认为。1923年，胡适说，“这一篇的要点”有二，一是指出“一时代有一时代之文学”；一是指出“白话文学为中国文学之正宗”。(胡适：《五十年来中国之文学》)。这当然是胡适在白话文运动成功之后极力为自己揽功的一种手段，因为这两条在《刍议》中是埋没在“八不主义”之中的。不过，胡适也确实说出了某种真实：“一时代有一时之文学”是胡适整个文学理论的基础。用他自己的话说就是：“胡适对於文学的态度，始终只是一个历史进化的态度。”(胡适：《五十年来中国之文学》)。

其实，这种“一时代有一时代之文学”的见解在胡适之前就已经是相当平常了。早在一千五百年的南朝，刘勰(约465─约532)就在《文心雕龙·时序》中说：“时运交移，质文代变”，“歌谣文理，与世推移”，“文变染乎世惰，兴废系乎时序”。实际上，胡适的《历史的文学观念论》不仅没有超过《文心雕龙》，而且可以说相形见绌。在《文心雕龙·通变》中，刘勰还说：

“夫設文之体有常，变文之数无方，何以明其然耶？凡诗赋书記，名理相因，此有常之体也；文辞气力，通变則久，此无方之数也。名理有常，体必資于故实；通变无方，数必酌于新声；故能騁无窮之路，飲不竭之源。然綆短者銜渴，足疲者輟途，非文理之数盡，乃通变之術疏耳。故論文之方，譬諸草木，根干麗土而同性，臭味晞陽而異品矣。”

胡适大概一辈子也搞不明白其中的道理。除了刘勰，萧子显（487年-537年)也说：“在乎文章，弥患凡旧，若无新变，不能代雄。”(见：《南齐书·文学传论》)。另一位南朝人萧统(公元501—531年)也意识到了文学的发展具有进化的规律：“踵其事而增华，变其本而加厉；物既有之，文亦宜然；随时变改，难以详悉。”(见：《文选·序》)。

文学发展的进化观念到了明朝末年已经十分明确。胡应麟（1551--1602）写道：“四言变而《离骚》，《离骚》变而五言，五言变而七言，七言变而律诗，律诗变而绝句，诗之体以代变也。《三百篇》降而《骚》，《骚》降而汉，汉降而魏，魏降而六朝，六朝降而三唐，诗之格以代降也。上下千年，虽气运推移，文质迭尚，而异曲同工，咸臻厥美。（胡应麟：《诗薮·内编卷一》）。屠隆(1543—1605)认为：“诗之变随世递迁，天地有劫，沧桑有改，而况诗乎！善论诗者，政不必区区以古绳今，各求其至可矣！论汉魏者，当就汉魏求其至处，不必责其不如《三百篇》；论六朝者，当就六朝求其至处，不必责其不如汉魏；论唐人者，当就唐人求其至处，不必责其不如六朝。……如必相袭，而后为诗，诗止《三百篇》，嗣后果无诗矣。（屠隆：《鸿苞集·卷十七·论诗文》）。袁宏道（1568--1610）在《雪涛阁集序》中说：“文之不能不古而今也，时使之也。”“夫古有古之时，今有今之时，袭古人语言之迹而冒以为古，是处严冬而袭夏之葛者也。《骚》之不袭《雅》也，《雅》之体穷于怨，不《骚》不足以寄也。”在《与江进之》中，袁宏道说：“世道既变，文亦因之，今之不必摹古者也亦势也。”

到了清朝，胡适所谓的“历史的文学观念”几乎已经成了人们的共识。顾炎武（1613-1682）说：“诗文之所以代变，有不得不变者。一代之文，沿袭已久，不容人人皆遵此语。今且千数百年矣，而犹取古人之陈言一一而摹仿之，以是为诗，可乎？”（顾炎武：《日知录·卷二十一》)。李渔（1610-1680？）在《闲情偶寄》中曾说：“历朝文字之盛,其名有所归,汉史、唐诗、宋文、元曲,此世人口头语也。”(卷一)。焦循(1763-1820)在《易余籥录·卷十五》中说“余尝欲自楚骚以下,至明八股,撰为一集。汉则专取其赋,魏晋六朝至隋则专录其五言诗,唐则专录其律诗,宋专录其词,元专录其曲,明专录其八股,一代还其一代之所胜。”梁启超则说：“文学之进化有一大关键，即由古语之文学变为俗语之文学是也。各国文学史之开展，靡不循此轨道。”(梁启超：《小说丛话·新小说》）。

根据胡适的日记，1922年7月10日，胡适到济南讲学，在火车上“看见蔡先生为尔和写的扇子，写的是赵翼的三首白话绝句，内有一首云：“李杜诗篇万口传，至今已觉不新鲜。江山代有才人出，各领风骚五百年。”我看了大惊喜：我生平不曾读瓯北诗，不料他有这种历史的见解！”胡适马上找来赵翼的《瓯北诗集》，细读起来。(《胡适日记全编》第三册723页)。对此，我们的心情则不能用“大惊喜”来形容。我们只能感到“大悲哀”。赵翼(1727—1814)的这首诗，虽然说不上妇孺皆知，家喻户晓，但在文人堆里也可以说是众口传唱。胡适在搞了七年“文学革命”、当了五年北大教授和文学革命的急先锋之后，才“重新发现”赵翼的“这种历史的见解”，那我们应该如何对待他自己在这之前的“历史的见解”呢？

胡适后来公开承认明末公安派文人和清人赵翼也有历史的文学观念。(《中国新文学大系·建设理论集·导言》)。但他始终没有搞明白，袁宏道、赵翼等人没有受过达尔文的影响，那么他们的这种观念是从哪里来的呢？对胡适来说，只有西方的或“科学的”方法才能够揭示真理。或者说，只有用西方的或“科学的”方法揭示的才是真理。他没有想到，在现代科学出现之前，人类也一直在努力通过不同的方式来认识这个世界，而西方的现代科学也就是在此之上才得以诞生的。所以说，胡适的毛病倒不在於无知和浅见，而在於把他知道的那点儿西方理论绝对化、机械化了。

我们暂且抛开胡适到底是无知还是浅见，到底是迂腐还是盲从这类表层问题，再深入一步问一问：他的观点和文字到底是从哪里来的？

前面提到，早胡适十五年，无名氏就曾在《论中国文章首宜改革》中说过“夫左国时代，有左国之文；史汉时代，有史汉之文；苏韩时代，有苏韩之文”这样的话。1910年，王国维在《〈宋元戏曲考〉序》中，使用了几乎与胡适同样的文字来说明“历史的文学观”：

“凡一代有一代之文学：楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后世莫能继焉者也。”

文字和精神如此相同，难道又是偶然的巧合？

本来，胡适也就是一个普通人，普通人有的毛病他全有。而由于他的地位和名望，他还造下了许多普通人不能够造的孽。这就是我研究这个不要脸的“胡学”的原因。中国这二十多年来，一些别有用心的人把胡适捧为“国学大师”、“自由男神”，甚至是成了什么“圣人”。俗话说，无利不起早，他们这么卖命地捧一个“死人”，却不许别人批评这个“死人”，为的是什么呢？无非就是利。他们要从胡适的阴魂中谋利。为了这个利，他们自己说假话，编瞎话，就是不让别人说真话。不过，他们统治话语权的日子早就过去了，互联网时代就是让真相大白于天下的时代。

(3) “国语的文学，文学的国语”来源

平心而论，胡适在文学革命“发难初期”最重要的文章不是《文学改良刍议》，而是发表于1918年4月15日的《建設的文学革命论》。在这篇文章中，胡适针对当时国语运动和白话文运动所共同面临的问题，提出了自己的解决方案。

当时国语运动和白话文运动面临什么问题呢？这个问题就是，提倡国语而不知国语为何物，提倡白话文学，亦不知白话文学到底应该是什么样子。胡适对此的答案是：“国语的文学，文学的国语”。它的意思就是，暂且不管到底什么是国语，先把“国语的文学”创造出来，然后这“国语的文学”就成为“文学的国语”了。虽然这个理论好象是说，“不管有没有鸡，先搞出蛋来再说”，但在当时的情况下，似乎也是一个没有办法的办法。胡适说：“有些人说：‘若要用国语做文学，总须先有国语。如果没有标准的国语，如何能有国语的文学呢？’我说这话似乎有理，其实不然。国语不是单靠几位语言学的专家们就能造得成的；也不是单靠几本国语教科书和几部国语字典就能造成的。若要造国语，先须造国语的文学。有了国语的文学，自然有国语。”胡适在十多年后回忆说：这个口号的提出，“做到了两件事：一是把当日那半死不活的国语运动救活了；一是把‘白话文学’正名为‘国语文学’，也减少了一般人对‘俗语’、‘俚语’的厌恶轻视的成见。”（胡适：《中国新文学大系·建设理论集·导言》）。但实际上，国语运动在当时并非半死不活，只不过搞国语运动的人不事张扬而已。另外，伴随着“白话文学”正名为“国语文学”，白话文运动也逐渐绑架了国语运动。此是闲话。

问题是，“国语的文学，文学的国语”策略，是胡适自己想出来的吗？按照他自己的说法，当然是。他说：

“这时候，蔡元培先生介绍北京国语研究会的一班学者和我们北大的几个文学革命论者会谈。他们都是抱着‘统一国语’之弘愿的，所以他们主张要先建立一种‘标准国语’。我对他们说：标准国语不是靠国音字母或国音字典定出来的。凡标准国语必须是‘文学的国语’，就是那有文学价值的国语。国语的标准是伟大的文学家定出来的，决不是教育部的公告定得出来的。”（胡适：《中国新文学大系·建设理论集·导言》）。

这段话写于1935年，文中所说的“这时候”则是胡适到北大任教之后。根据各种版本的《胡适年谱》，胡适回国之后的日程大致是这样：1917年7月10日抵达上海的，然后回家探母，9月到北大任教。根据胡适的日记，他是在9月10日到达北京的。(胡适在1920年9月10日的日记中写道：“民国六年(一九一七年)九月十日我到北京。今三年了。”见：《胡适日记全编》第三册215页)。因此，胡适与国语研究会的人见面必在这年9月之后。

但是，1918年6月8日，任鸿隽在给胡适的信中说：“读《新青年》第四号中足下之建设的文学革命论，大为赞成。记得去年曾向足下说过，改良文字非空言可以收效，必须有几种文学上的产品，与世人看看。果然有了真正价值，怕他们不望风景从吗？”(见《胡适文存》第一集92-96页)。由此可知，“文学的国语”的种子是任鸿隽种在胡适的脑子中的。按：胡适1917年最后在美国见任鸿隽当在四月上旬，两人同去访问陈衡哲之时。(见《胡适留学日记》下册370页)。

在任鸿隽播种之后不久，在胡适踏进北京大学的大门之前四十天、在胡适发表《建设的文学革命论》之前的八个半月，钱玄同在1917年8月1日出版的《新青年》(三卷六号)上发表《致独秀》一文，其中说：“有人说，现在‘标准国语’还没有定出来，你们各人用不三不四半文半俗的白话做文章似乎不很大好。我说，朋友，你这话讲错了。试问‘标准国语’，请谁来定？难道我们便没有这个责任吗？……这个‘标准国语’，一定是要由我们提倡白话的人实地研究‘尝试’，才能制定。我们正好借这《新青年》杂志来做白话文章的试验场。我以为这是最好最便的办法。”

如果比较一下这两篇文章发表的时间先后，再比较一下它们的文字和思想，任何一个正常人都都会看出“国语的文学，文学的国语”的来源。结合胡适“八不主义”和“历史的文学观”的来路不明，我们不能不对胡适声称的他的文学革命理论来自几个留学生在北美的讨论发生一个大大的疑问。假如他的理论中只有零星观点与前人相合，我们可以千方百计地寻找理由为胡适开脱，说这是偶然事件，所谓“闭门造车，出门和辙”。但是，如果这个理论的全部来源都这么不清不白，这类偶然性事件发生的机率就接近于零了。

2 《文学改良刍议》批判

在前面，我曾说：“也许很多读者看到这里，会产生疑问：既然教育部的一夥人在胡适掀起白话文运动之前就已经搞起了国语运动；既然白话文后来被改名为‘国语文’；既然白话文运动胜利的标志是教育部通令小学将‘国文’改为‘国语’；既然清朝末年就有人提出‘崇白话而废文言’，那么《文学改良刍议》到底有什么意义？它在当时产生了什么影响？白话文运动到底都干了哪些事情？”关于后两个问题，我已经给出了答案。这里要专门讨论的是：《文学改良刍议》到底有什么意义？

如果要从根本上回答这个问题，则答案是简单的六个字：没有什么意义。我之所以这么说，理由不仅仅是因为它当年并没有激起多大的反响；也不仅仅是因为它的主要内容都是来自洋人或者古人；更不仅仅是因为它的文字呆板，文体滞涩，结构松散，层次不清，以致根本不会有几个人能够耐着性子把它从头到尾地读完。实际上，这篇文章的毛病太多，单一的理由根本就不足以说明问题。

评价一篇文字作品，可能会有不同的标准，因此会有“人言言殊”的现象。但大致说来，评价的做出，不外是根据被评价对象的内容(一般称为“思想性”)和形式(也叫“艺术性”)而已。根据它的内容来分析，《文学改良刍议》根本就没有什么新颖性和独创性，因此即使它含有部分真理性，其价值也应大打折扣。因为在思想界，重复劳动的价值就是要打折扣的。加之胡适将不同的文学观点西拼东凑到一起，而没有顾及它们之间的内在矛盾，反倒使一些真理变成了谬误。至於《文学改良刍议》的形式，则更没有任何突出之处。胡适的文言水平虽然不象他的批评者们所贬低得那么不堪，但他驾驭文言的能力显然大大地低于驾驭白话的能力。因此，《文学改良刍议》的艺术性也是相当低的。下面具体说明。

首先，胡适的“八不主义”，不管是他剽窃他人也好，独立发明也好，都是一些常识性的东西，并没有什么独到之处。上世纪六十年代，台湾反胡最烈的徐子明在《胡祸丛谈》中说：

“我们对他所提的‘八不主义’，觉得(一)(二)(三)(四)(五)这几条，颇为合理。可惜他所最看不起的‘桐城孽种’早已把这五个主义悬为厉禁，凡做散文的人均所知道，并非革命家之心得。若论骈文律诗，他们原是艺术，不能者本不必勉强。能者即用典更工，此亦各人之自由。革命家素以自由标榜，岂可因自己笨拙，便不许旁人动笔呢。论到第(六)条骤看似乎有理，细想却极其可笑。试问古今中外有名的作家，谁曾先读文法而后动笔。……论到第(七)条初看亦似乎有道理。然胡氏对做正式文字，虽反对摹仿，而对做白话，又劝人多读《水浒传》、《西游记》、《儒林外史》、《红楼梦》等书把他们当做模范，这话岂非自相当矛盾。”(18-19页)。

所以说，胡适把这些东西大张旗鼓地拿出来，好象自己有了天大的发现似的，恰好说明他在文学理论方面根本就没有什么根柢。请看下表。

(略)

为了酬谢大家的支持，本人近期将再推出一贴，题目为：

胡适的学问是怎么来的？

作者：zt1948　回复日期：2005-10-8　10:01:45　 

如果捧胡适的人都是这么个水准，我问问你：

胡适该不该批？

其实批胡适的文章，50年代官方早已结集数百万言，且都是专家学者所作。想不到50年后，还有人念念不忘这位早已被批得永世不得翻身的可怜的学者（惴惴地问一声：也不知楼主还承认胡是学者否？）

作者：胡学博士　回复日期：2005-10-8　12:26:35　 

zt1948先生：

第一，我写文章的意图和我文章本身的价值并没有必然的联系。一篇文章的价值在於它的可读性、知识性、真理性。就象欧洲中世纪的学者，他们搞学问的意图是要证明上帝的万能，但现代科学就在这样的“意图”之中诞生。听说过牛顿的故事吗？

第二，你没有证明我的“真实意图”就是“胡适该批”。我之所以提出这个问题，是因为有“重庆老头”、“长春藤精英”、和那个虏客爱特在那里撒泼、胡闹、骂街。退一万步说，就算“批胡适”是我的“真实意图”，我也没有犯了谁家的王法。胡适统治中国学术界二十余年，“胡学家们”捧了胡适二十多年，凭什么不许别人批一批他？实际上，在研究胡适之前，我对胡适的好感非常强(也许是受胡学家们的影响)。但越研究，越觉得事实真相与流行的说法相差太大，甚至完全相反。这一点，最好的例子就是胡适的“暴得大名”神话。(关于胡适的神话太多，绝大多数与事实有出入)。

第三，你说我作文章的方法是先立论，后求证。这没有事实根据。实际上，这种治学方法(其实就是胡适的“大胆假设，小心求证”)恰恰是我要批评胡适的：他的<白话文学史>就是这么写出来的。他的文学革命理论就是这么搞出来的。他的<红楼梦考证>就是这么作出来的。这种方法之所以“时髦”，也可以说完全是胡适的功劳。

第四，我要探讨的问题之一就是为什么五十年代，胡适在大陆、台湾的两面夹攻之下仍旧不倒。(我要探讨的最主要问题就是为什么现在有人拼命捧胡适)。我的心得，在此透露一点给你，就是海峡两岸都把他当作了政治(思想)人物。政治、思想以“势”说话，本身并没有是非可言，怎么能够批倒一个人呢？即使批倒，也是一时一地的倒，最后总会有翻身的时候。我的研究，完全从学术角度出发，学术讲究的是真理，这是绝对的、唯一的标准。用这个标准来衡量胡适，是是非非就一目了然了。

第五，你“惴惴地问一声：也不知楼主还承认胡是学者否？”我大着嗓子告诉你：就象今天的很多“一流学者”一样，胡适算不上是个学者。我这么说的理由很简单：他搞学术，完全不是为了求真。这一点，可以参看我评论他的<中国哲学史大纲>。另外，他的<红楼梦>研究，不仅不是求真，而且有作伪的嫌疑。而就是这个研究，制造出了中国学术史上最不要脸的学问：红学。你说胡适是可怜的学者，我说胡适是学者的可怜。

最后，我自己回答一下我提出的问题：如果捧胡适的人都是这么个水准，我问问你：胡适该不该批？

我研究胡适的最大发现就是：捧胡适的人，绝大多数人对胡适根本就不了解，他们之中没有几个人曾经看见过<胡适文存>的封面。(比如那个虏客爱特，我敢肯定他读胡适的文章不超过三篇)。这和教民信教是多么相象！但是，信教可以把一个人的生活目标指向天国，而信仰胡适只能使一个人对名望和地位更加崇拜。实际上，除了名望和地位，胡适什么也没有：没有思想(自己的思想)；没有学问(真正的学问)。他甚至没有自己。看看这些所谓的知识分子如此愚昧地吹捧胡适，再看看现在中国知识分子对名利的疯狂追求，我似乎已经看到了二者之间的关联。求真是知识分子的第一要素，而捧胡适的人的最大特点就是不要求真，他们之中，有人制造假象，有人迷信假象，全部都在假象中生活。所以，一旦我说出真相，一些人就破口大骂。你自己看看，这些人有谁从求真的角度来批驳我？没有一个人。你有没有想一想，这些人的狂热，他们的野蛮，靠什么支撑呢？告诉你，靠的就是迷信。那么，为什么胡适能够造成这么多知识愚民呢？这就是我要研究的。这就是我所谓的批。

结论就是:

一、以胡适为代表的五四派文人只是一群人格卑劣的无耻之徒，我们后人要引以为戒。

二、被胡适恶毒地攻击的文言文是中国文化的瑰宝，我们要重新把它找回来。

三、彻底否定五四“新文化”，迎来中国的真正的文艺复兴。