织网写生

牟宗三先生論海德格的「基本存有論」

君雅
(一)前言

當代中國哲學大師牟宗三先生學貫中西，著作等身，在當代哲學界中有舉足輕重的地位。他的學說，最為人所稱道者，是以康德哲學為橋樑，會通中西哲學及文化。然而，鮮為人所提及的，是他對康德哲學的了解，其實曾深受現象學大師海德格的影響。本文便是從這個較為人忽略，但實際上卻很重要的地方，探討牟先生的學說。本文將以牟先生的《智的直覺與中國哲學》一書為基準，將他對海德格的「基本存有論」的批判，加以闡述和說明，最後並講出一些個人在這方面的看法。

(二)《智的直覺與中國哲學》之義理背景及「基本存有論」真義之確立

牟宗三先生哲學發展的一大轉捩點，就他的著作來說，是他受海德格的康德研究的影響之後所寫成的《智的直覺與中國哲學》一書。依牟先生的自述，他寫此書的動機，是由於偶讀海德格的《康德與形上學問題》(Kant and the problem of metaphysics)及《形上學引論》(An Introduction to metaphysics)二書而始有的。康德曾作《形上學序論》(詳稱為《未來形上學序論》Prolegomena to Any Future Metaphysics)以確立形上學之途徑；但海德格對此不滿，寫成《形上學引論》，表明其《實有與時間》(Being and Time)之代表作之方向。他的野心很大，想拆毀西方自柏拉圖以來所形成的存有論史，而恢復柏拉圖以前的古義，由之而開出其所謂之「基本存有論」(Fundamental Ontology)。他的入路是祈克果(Kierkegaard，牟先生譯為「契克伽德」或「杞葛德」)的「存在的入路」，方法是胡賽爾(Husserl)的「現象學方法」；他割截了康德的自由意志、物自身等超越層面的東西，將其「基本存有論」放在康德所謂的「內在形上學」(immanent metaphysics)之範圍，而不是「超絕形上學(transcendent metaphysics)之範圍來講，違背了康德的意向，牟先生稱此為「形上學誤置的錯誤」(the fallacy of misplaced metaphysics)。所以，牟先生覺得有重作《形上學引論》之必要，故寫成《智的直覺與中國哲學》一書，並以該書為重建形上學之工作。(1)

牟先生以為，重建形上學的首要工作，在於重新確立海德格所云的「基本存有論」的真正意義。依牟先生，我們可先從康德哲學入手。康德所意想的真正形上學是他所謂「超絕形上學」，其內容集中處理自由意志、靈魂不滅及上帝存在三個理念。惟他以為對此三理念，理論理性(theoretical reason)是不能知道的，要想接近它們，只有靠實踐理性(practical reason)。牟先生以為，我們根據這個意思，可把「超絕形上學」轉為「道德的形上學」(moral metaphysics)。雖然康德自己沒有後一名稱，他只順西方傳統提出一個「道德的神學」(moral theology)，但若順中國傳統稱理而說，則可有上述名稱。這「道德的形上學」的主題，可以康德所說的物自身、自由意志及道德界與自然界之溝通這三者而規畫出來。不過，康德一方設擬這三者，一方又不承認人有智的直覺，所以，這三者之設擬成了空理論，不能實現出來。

所以，依牟先生，道德的形上學之可能其關鍵在於智的直覺之可能。在西方哲學傳統中，智的直覺沒有被彰顯出來；但在中國哲學傳統中，它卻被充分彰顯出來，所以，我們斷定人類在現實上雖是有限的存在，但在道德實踐上，卻必須肯認道德本心，成就智的直覺，因此，雖有限而卻可取得一無限意義。這就是牟先生著名的主張：「人雖有限而可無限。」

再進一步，牟先生嘗試從中國哲學傳統建立起道德的形上學。中國哲學以儒家為主流，但亦有兩個旁枝─道家與佛教。三家都是從人的實踐以證成智的直覺：儒家是從正面的道德實踐入手，故是正宗道德的形上學；佛、道兩家是從負面的求止求寂的實踐入手，故是解脫的形上學。因此，「基本存有論」就是道德的形上學，如果擴大概括佛、道兩家之解脫形上學而說，是實踐的形上學。牟先生說：

「‘基本的存有論’(Fundamental Ontology)就只能從本心、道心或真常心(案：此三者分別對應於儒、道、佛三家之最高本體。)處建立。本心、道心、或真常心是‘實有體’；實踐而證現這實有體是‘實有用’(本實有體起用)；成聖、成真人、成佛而取得實有性即無限性，這便是‘實有果’(本實有體起實踐用而成的果)。體、用、果便是‘基本存有論’底全部內容。」(2)

(三)海德格的康德研究之釐清與定位

建立「基本存有論」的真正意義後，牟先生便著手檢討海德格之有關學說。《智的直覺與中國哲學》一書最後一章(第廿二章)，便是對海德格的學說作完整而細緻的探討。這裡，我們先講他對海德格所作出的康德研究─《康德與形上學問題》一書的主要觀點進行釐清與定位。

首先牟先生對海德格視康的《純粹理性批判》(the Critique of Pure Reason)(案：牟先生簡稱它為《純理批判》)一書為「形上學之奠基」(a layering of the foundation of metaphysics)，而不是知識論著作這種主張，用了許多篇幅加以詳細、深入的闡釋。依海德格的《康德與形上學問題》，我們可概括其說如下：要探討存有論的知識不必訴諸經驗；它所牽涉到的工作只是揭露存有論的本質當中奠定形上學的基礎。因此，要探究存有論的知識，就是要探究先驗綜和如何可能。(3)

牟先生雖沒有明言，但我們可以推斷：牟先生的康德研究最受海德格影響的地方，其實就在上述的主張。關於這種影響，我們從牟先生哲學著作的義理發展過程中是不難找到蛛絲馬跡的：在受到海德格思想影響寫《智的直覺與中國哲學》一書之前，牟先生自認對康德哲學了解還不夠透徹，主要原因，是只看到知性底邏輯的涉指性格而沒有看到其存有論的涉指性格。所以，牟先生疏解康德哲學的前作─《認識心之批判》只偏重於討論知性底邏輯涉指格，這是向邏輯數學方面伸展的工作；但受海德格學說影響後，他同時重視知性底涉指格，更著重向形上學方面伸展的工作。(4)

不過，對於海德格視《純理批判》為「形上學奠基」之說，牟先生亦提出了尖銳的批評，而主要的癥結，在於前者犯了上文提過的「形上學誤置的錯誤」：他不順康德書之辯證部中「形上學作為一學問如何可能」一問題來看《純理批判》為形上學奠基，卻順感性論之「純粹數學如何可能」及分析部之「純粹自然科學如何可能」這二問題來看。這與康德意圖相違，因為感性論與分析部二問題底解答，如果視為形上學，只能是「內在形上學」或即「經驗底形上學」(metaphysics of experience)，但並非辯證部問題底解答所消極地開出之「超絕形上學」。

撥其原因，牟先生以為是他對「基本存有論」的意義有誤解所致。因為，海德格以為所謂「基本存有論」意即對「人之有限本質」(man's finite essence)作一存有論的分析，一般說的形上學要是可能的，則只能基於「人的存在的形上學」(metaphysics of human Dasein)(案：對於Dasein一詞，牟先生有精闢的解釋及更該切的翻譯，此義詳後)。所以，海德格從感性論與分析部之範圍開其基本存有論，因為他見到康德在此很清楚地表示人的有限性。因此，他解釋《純理批判》時很重視感性及知性底接受性，而在兩者之接合上，又十分重視「超越的想象」以及其所形成的規模(圖式)之具體性，亦即時間之感觸性，他並因此表明他的鉅著之所以名為《實有與時間》之故。

然而，牟先生指出，康德在感性論與分析部之範圍內立言底向度，是橫剖面的、認知的。範疇雖然是一些涉及認知對象底存在的、廣義的存有論的概念，然只是以這些概念認知去決定對象之普遍性相，這是「經驗底形上學」，在這裡，講不出基本存有論來。這裡，雖可以見出人的有限性，但在此只表示人的直覺是感觸的，須有直覺底先驗形式；人的知性是辨解的，須有純粹概念及其所成的綜和，這並不函著一個對於人的有限本質作一存有論的分析的基本存有論。至於時間，依康德，是一個確定的、有積極意義與作用的概念，但依海德格，它只是借用來表示人在現實存在上表現其真實的人生有發展奮鬥的過程。故共有關時間的說法與康德的不相應。

其次，牟先生又深入探討海德格對「超越的想象」的意義之引伸及發揮。海氏在其解釋康德的書第三節「形上學奠基之基礎的根源性」中特別發揮了超越的想象的重要地位。他稱它為「存有論的知識之形構中心」(formative centre of ontology knowledge)。認知主體底超越性展開一超越的層面以駕馭經驗，對此經驗層面的揭露，海氏名曰「存有論的知識」。知性與直覺皆綰束於超越的想象，知性底主動性與邏輯性因它與顯其服務於直覺；直覺的雜多亦因它而得以條貫、隸屬於知性之範疇，故海氏稱它為「形構中心」。牟先生以為，在這裡，超越的想象、時間與規模三者的具體關係，因海氏之闡明而得以浹洽地被理解，這是他的書中最突出，最精彩的地方。

不過，牟先生不滿此節海德格之「實踐理性底根源見之於超越的想象」之說。他引了卡西勒(Ernst Cassirer)對海氏此節之批評「不再以註解者的身份說話，而是以篡竊者的身份說話」(5)，並說這番話主要指上面之不當說法。牟先生以為，海氏說道德法則與道德的真我不能客觀地被領悟，這是對的，但他說這只因超越的想象而可能，這便不對。牟先生揆其意思，是因為他根本不欲正視康德所留的物自体、自由意志、靈魂不滅、上帝存在這一層面而把它割斷，但想就感性論與分析部之範圍講基本存有論，故欲以超越的想象混漫一切，甚至漫及道德的真我及道德法則。

最後，牟先生對海德格的康德研究，作出以下之衡斷：

「我對海氏的衡斷是如此：我不說他是篡奪，他只是與康德強拉關係，他想只就感性論與分析部底範圍所表現的人的有限性換一個角度來講他的基本存有論，他割斷了康德所保留的物自體與自由意志這一層面，然這卻是真正形上學，真正存有論之所在，他犯了形上學誤置之錯誤(the fallacy of misplaced metaphysics)。」

(四)海德格的「基本存有論」之批判

接著，我們講述牟先生如何批判海德格在《實有與時間》中對其所謂「基本存有論」的獨特的說法。

首先，牟先生指出，海德格十分重視人的有限性。他以為，對於人的有限性的本質，依現象學的方法和存在的進路，作一存有論的分析，即成功海氏的基本存有論。依海德格，存有論即是顯露人底實有(Being of Dasein)，但他不願用籠統的「人」字而用「Dasein」，意即在那裡，或在這裡，或在任何處的地方，即是有處境的在。牟先生依海氏《實有與時間》一書所說，將Dasein譯為「混然中處的在者之在」。「混然中處」一語來自張橫渠，此語用來表不海氏所謂「日常性」(every-dayness)，即指未分化成任何決定的可能。

其次，牟先生探討海德格用「實有」之意義。他指出，海氏並不以超越分解底方法分解地反顯實有是甚麼，而是由存在與實有來回互顯：能存在地彰顯其自己，不逃避，不掩飾，這便是其實有性。另外，海氏以希臘古義釋實有：它是「顯現」(appearing)，由顯現而可說為「現象」(appear)。因此，海氏又將實有與「不隱蔽」(unconcealment)相連，後者即是「真理」(truth)。如此規定的真理是存有論意義的真理，不是後來認識論意義的真理。說實有是理型(Idea)，是真實的；現象是感覺物，是不真實的，那是自柏拉圖開始對古義的歪曲，這一歪曲，遂有實有與成為(becoming)底分隔、實有與思想底分隔、實有與應當底分隔，由此遂開柏拉圖傳統，以及近代康德所開的理想主義傳統，支配整個西方思想。依海德格，這一傳統固是偉大，但同時也是歪曲與衰頹，因此遂有「存有論史之拆毀」之說，其所謂「拆毀」並非抹殺，而是把那頑固、僵化了的傳統予以鬆弛，喚醒古義，而另開存有論。

牟先生以為，上述海德格的思路，只是中國普通所說的一句話，即「誠於中形於外」，但海氏的「誠中形外」是實然地說，不是如大學之勸戒式的實然地說，更不是如孟子與中庸的稱體而說，因為他不肯認一無限的心體、性體或實體。此義若就《實有與時間》所展示者，則又增加了一些曲折：人常常不真能根源地而且真實地在，常只是庸俗、掩飾、逃避、頹墮地在。所以，依海氏，人沒有既成的本質，故必須掏空自己，使自己無所隱藏，面對實有而站出來。所以，牟先生以為這個思路也只是中國北方一句俗語：「你是好樣的，你站出來！」牟先生判定這是一套英雄式的勇敢哲學。

依牟先生，這個「誠中形外」，「你是好樣的，站出來」的思路，因為不肯認一個超越的實體，所以只是無本之論。牟先生照儒家說，這種英雄式的哲學，只是氣魄承當，並不是照「體」獨立，覿「體」承當的義理承當，所以，其真實性只是虛蕩的，不是落實的。同時，此思路亦不可類比黃梨洲所謂「心無本體，工夫所至即是本體」之說，因後者只是重在工夫之體證，非不承認本體。但是，海德格並無此義，他的良心底呼喚(call of conscience)、疚仄之感(guilt)、怖慄之感(dread)、決斷(decisiveness)、焦慮(anxiety, care)、虛無(nothing)等等有價值意味的詞語，都給他的現象學方法弄散了，成為無根的。最後，牟先生斷定：海德格的存在的入路是相應的，但他的現象學方法則不相應。因為，牟先生以為現象學與其他專學不同，它無任何設定，它不劃定一特殊的主題以為對象；它是一切科學的基礎，它是面對眼前的經驗事實而步向其內部滲透以顯露其本質，以期達到一準確的科學。但是，物自體、自由意志等不是眼前呈現的事物，所以，海氏不能用現象學的方法直接顯不和證明它。現象學的方法只能如胡塞爾之所作，講出一個純意識底結構，就準確知識或者一般採用之以作客觀的研究而言，它可以是相應的；但是，若應用於人的存在講人的實有，卻只能走上傳統的路講出一個觀解的(非存在的)實有，一如觀解地講一切存在物底實有，不管對實有的了解是柏拉圖以前的或是之後的，總講不出由虛無、怖慄等以見實有之一套基本存有論。

因此，牟先生這樣衡定海德格的《實有與時間》：

「(１)存在的進路是恰當的，而現象學的方法則不相應。

(２)由虛無、怖慄等以見人之實有這一套只有套在實踐中(道德的實踐或是解脫的實踐)對照一超越的實體(上帝，此是有神論的存在主義，如杞葛德等；道體、性體、心體、仁體，自由意志等，此是儒家；或如來藏自性清淨心，此是佛家)或理境(如道心玄照，此是道家)始可能。

(３)基本存有論只有在超越層上說始可能，而人的真實性與實有性亦只有在實踐地體證或體現一超越的實體或理境上始可能。

(４)人在實踐體證或體現之工夫過程中當然有時間性，因為這是一現實的過程，但割斷超越的實體或理境，空頭地言人之存在之實有與時間(通過時間了解實有)則無意義，在這裡與康德強拉關係亦無意義，在這裡亦建立不起基本存有論來。

(５)人的存在當然是有限性的，由人的感性與知性亦當然足以見人之有限性，在這裡，人自然是『非創造的』，但通過一超越的無限性的實體或理境之肯定，則人可取得一無限性，因而亦可以是創造的。在其通過實踐以體證超越的實體或理境以見其真實性與實有性時，即見其無限性與創造性。此時，他的直覺是純智的，他的知性是直覺的，這是可能的。」(7)

(五)筆者的意見

筆者上面所講的，是牟先生重建「基本存有論」的觀點及其對海德格學說之批判。現在，我想講講我自己在這方面的看法。

我極讚賞牟先生在重建形上學方面的努力：他由康德的批判工作接上中國哲學，並開出真正的「基本存有論」，藉以衡定海德格建立存有論的思路之不通透，他這方面所代表的方向，實足以為當代哲學界所借鏡。而在本文所探討的問題中，我對牟先生的批判海德格的絕大多數觀點，如說他割斷物自體與自由意志等這一超越層面而犯了形上學誤置的錯誤，不肯定超越實體而單由虛無、怖慄等見人之實有歸於虛蕩而無本，只偏於講人之有限性而不及其無限性等等，都十分佩服。不過，對於牟先生說海德格的「存在的進路是相應的，而現象學的方法則不相應」這個概括的說法，卻想作出一些補充，我的講法其實並不與牟先生的說法相抵觸，只是從不同的角度補足它的意義。

首先，我以為，說「存在的進路是相應的」這句說話，如加上以下的限定則更準確，即：在應用存在的入路探究基本存有論時，必須如牟先生所說，同時要對照著超越的實體，無論是本心、道心、真常心或者上帝。然而，我們看海德格講虛無、怖慄等存在的體驗時，卻與存在主義者祈克果說要從虛無的深淵中躍起而期安於上帝之說法背道而馳，他雖然宣稱他自己並非無神論，與薩特(Satre)不同，但他卻割斷了神，並不對照超越的實體來講存在。所以，在這個意義下，我們亦可說：海德格的存在的進路是不完備的。

其次，我也以為，說「現象學的方法不相應」這句說話，如果同樣加上以下的限定則亦更準確：在應用現象學方法探究問題時，必須了解這種方法的意義，並且遵守現象學開創者胡塞爾所作出的嚴格的規定，從這個角度來看，海德格在《實有與時間》等書所應用的現象學方法，顯然與胡塞爾的規定有所抵觸，這也就是一般學者講胡、海二氏的哲學之分別時所共認者：海德格將現象學方法局限在對有限的人的存在作存有論的分析，所以，我們與其說現象學的方法討論基本存有論不相應，倒不如說海德格根本未完全把握到現象學的方法，所以其討論不夠透徹。要補充的是：我這個觀點，其實並不是我個人唯一的觀點，譬如說，劉述先先生在其「牟先生論智的直覺與中國哲學」一文中，也曾提出類似的看法，他說：

「海德格之一間未達還是在於他對體的證悟不夠真切，不必一定像牟先生那樣說他錯在用現象學的方法。因為他用的本非胡塞爾現象學方法的原義。體若為既活動而存有的體則必『現』而為『象』，而即在這樣的過程之內有忘失根本的危險，故此我們可以用現象學的方法描述無明，也可以用現象學的方法描述法性，就教化之方法來說，這是不二法門。」(8)

我上面的意見，不必與牟先生的說法矛盾，只是從不同的視域補充當中一些分際意義，我想應可得到牟先生的心許。所以，牟先生的概括說法，我想可以作出如下的釐定：

(１)海德格所應用的存在的入路本可是相應的，但由於沒有對照任何超越的實體來講，所以未竟全功。

(２)海德格所應用的現象學的方法本可是相應的，但由於他對此方法的了解不夠透徹，將它局限在存有論地分析人的有限存在，因此功虧一簣。

註釋

(1)以上所說，大抵見於牟宗三先生著《智的直覺與中國哲學》之序言部分，p.4(台灣商務印書館八○年三版)。

(2)同上書，p.347。

(3)參見Martin Heidegger, Kant and the problem of metaphysics, trans. S. Churchill (Bloomington: Indiana University Press, 1962 ) P.19。

(4)以上所說，主要見於《智的直覺與中國哲學》序p.1-2。

(5)同上書，p.354。

(6)同上，p.355。

(7)同上，p.366。

(8)見牟宗三先生七十壽慶論文集編輯組編《牟宗三先生的哲學與著作》一書p.754(台灣學生書局七八年版)。