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《智的直覺與中國哲學·序》  牟宗三

我此書一方是接著我的前作《認識心之批判》而進一步疏解康德的原義，一方是補充我的近作《心體與性體》〈綜論部〉關於討論康德的道德哲學處之不足。

我的前作《認識心之批判》一方面是重在數學的討論，想依近代邏輯與數學底成就予以先驗主義的解釋，把它提出於康德所謂「超越的感性論」（〈超越的攝物學〉）之外，一方面就知性底自發性說，單以其所自具的純邏輯概念為知性底涉指格，並看這些涉指格所有的一切函攝為如何，以代替康德的範疇論。

我現在對於康德的範疇論這方面稍為謙虛一點。我承認知性底涉指格可分兩層論。一是邏輯的涉指格，此即吾前書之所論；另一是存有論的涉指格，此即康德之所論。吾人若單就邏輯中的判斷表說，實不能從此表中直接地發見出存有論的涉指格以為知性之所自具，吾人只能發見出一些純粹的邏輯概念以為知性之所自具。順這一層說，自然是實在論的意味重。但雖不能發見出存有論的涉指格，然而吾人的知性之認知活動卻可以順這判斷表以為線索，再依據一原則，先驗地但卻是跳躍地對於存在方面有所要求，提供，或設擬。即在此要求，提供，或設擬上，吾人可以承認存有論的涉指格之建立為合法。康德是把這要求，提供，或設擬說成知性所自具，所自給，至少這兩者是混而為一，說的太緊煞，並未分別得開。因此，遂有「知性為自然立法」，「知性所知於自然者即是其自身所置定於自然者」等過強的說法，這便成了一般人所厭惡的主觀主義。我現在把它鬆動一下，分開說。知性底主動性自發性所自具的只是邏輯概念，並非存有論的概念；存有論的概念只是知性底自發性之對於存在之先驗的要求，提供，或設擬。即使說「自給」，亦有自具的自給與要求，提供，或設擬的自給之不同。康德的那一套實只是這要求，提供，或設擬的自給。我現在此書即就這個意思承認吾人的知性可有「存有論的涉指格」之一層。吾順這個承認正疏解康德之原義，把他所說的「先驗綜和判斷」更換辭語予以明確的規定，使之順適妥貼，較為可浹洽於人心。如是，則他的「超越的推述」以及「原則底分析」之全部皆可無問題。在認知心上，實並無真正的主觀主義與觀念主義，因為認知心並非「創造的」故，這是康德所隨時指明的，然則他那些太強、太死煞的說法，而足以使人生厭者，實只是措辭不善巧所形成的煙幕，並非其說統之實義。在此，我贊同海德格的解釋。

但我此書所重者尚不在此。吾須進一步特重超越的統覺，超越的對象Ｘ，物自身，作為「超越理念」的自我，智的直覺與感觸直覺之對比之疏導。這一部工作純粹是哲學的，也可以說是向形上學方面伸展之哲學的。我前書所注重的是向邏輯數學方面伸展的。我那時對於康德哲學之向形上學方面伸展之一套實並不真切，亦如一般人只浮泛地涉獵過去；這亦因康德本人不承認吾人可有智的直覺，把「物自身」（物之在其自己）只視為消極意義的限制概念，所以人遂得輕易而忽之。但我現在則覺得這並不可輕忽。他雖不承認吾人可有智的直覺，然而他的全書中處處以智的直覺與感觸直覺相對比而言，則其意義與作用之重大可知。故我現在就這方面真切言之，以顯出康德積極面與消極面之原義，並進一步把其視為消極方面的亦轉成為積極面的。這如何可能呢？

如果吾人不承認人類這有限存在可有智的直覺，則依康德所說的這種直覺之意義與作用，不但全部中國哲學不可能，即康德本人講的全部道德哲學亦全成空話。這非吾人之所能安。智的直覺之所以可能，須依中國哲學的傳統來建立。西方無此傳統，所以雖以康德之智思猶無法覺其為可能。吾以為這影響太大，所以本書極力就中國哲學抉發其所含的智的直覺之意義，而即在其含有中以明此種直覺之可能。故此書題名曰《智的直覺與中國哲學》。《心體與性體》〈綜論部〉討論康德的道德哲學處，並未提到「智的直覺」，這是該處之不足（這亦因該處的討論是就康德的《道德底形上學之基本原則》一書說，而康德此書並無此詞故），故此書即可視作該處的討論之補充。

我此書，就涉及康德說，大體是就所譯的原文加以疏解，不是簡單的徵引。我所譯的是根據士密斯的英譯本而譯。假定把我此書譯成英文，你可以說：這大部份是士密斯的英譯文，屬於你自己的思想有多少呢？我承認我並無新義，我亦無意鑄造一新系統（我前書有點新的意義）。但我能真切地疏解原義，因這種疏解，可使我們與中國哲學相接頭，使中國哲學能哲學地建立起來，並客觀地使康德所不能真實建立者而真實地建立起來，這也許就是我此書的一點貢獻。

真切地譯就是真切地講習。能真切地譯與講習始能把康德的義理吸收到中國來，予以消化而充實自己。當年對於佛教也只是真切地譯與講習，所以中國人能消化而自己開宗。自民國以來，講康德的尚無人能作到我現所作的這點區區工夫，亦無人能了解到我這點區區的了解。如果中國文字尚有其獨立的意義，如果中國文化尚有其獨立發展的必要，則中文來譯述與講習乃為不可少。不同的語言文字有不同的啟發作用。即使把我此書譯成英文，你可以說：我所看到的大部份仍是士密斯的英譯文，你的此書並無多大價值，但我仍可說：縱然如此，你若藉此機會能真切地讀士密斯的英譯文，並關聯著我的疏解，且貫通著我對於儒家與道家的綜詮表以及對於佛教方面之多就天台、華嚴之原典所作的疏解，而真切地體會之，則我想即於西方人士亦不為無助益。我由康德的批判工作接上中國哲學，並開出建立「基本存有論」之門，並藉此衡定海德格建立存有論之路之不通透以及其對於形上學層面之誤置，則我此書所代表之方即於當代哲學界亦非無足以借鏡處。

我寫此書底動機是因去年偶讀海德格的《康德與形上學問題》以及《形上學指引》兩書而始有的。康德曾作《形上學序論》，表示他的批判哲學所確定的講形上學之途徑。現在海德格又作《形上學引論》，表明他的《實有與時間》所代表的方向。他的野心很大，他要拆毀西方自柏拉圖以來所形成的存有論史，而恢復柏拉圖以前的古義，由之以開他所叫做的「基本存有論」他的入路是契克伽德所供給的「存在的入路」，他的方法是胡塞爾所供給的「現象學的方法」。我不以為他的路是正確的。所以我覺得有重作《形上學引論》之必要。我此書即可視作此部工作之再作。我讀他的《康德與形上學問題》一書，我見出他是把他所謂「基本存有論」放在康德所謂「內在形上學」(immanent metaphysics)範圍內來講的，因此，我始知他何以名其大著曰《實有與時間》而特別重視時間之故。但依康德的意向，真正的形上學仍在他所謂「超絕形上學」(transcendent metaphysics)之範圍。今海德格捨棄他的自由意志與物自身等而不講，割截了這個領域，而把存有論置於時間所籠罩的範圍內，這就叫做形上學之誤置。我此書仍歸於康德，順他的「超絕形上學」之領域以開「道德的形上學」，完成其所嚮往而未真能充分建立起者。能否充分建立起底關鍵是在「智的直覺」之有無。故吾此書特重智的直覺與物自身等之疏導。這是調適上遂的疏導，不是割截而下委，輾轉糾纏於時間範圍內，以講那虛名無實的存有論，如海德格之所為。存在的入路是可取的，但現象學的方法則不相應。

人或可說：你這樣作，是把康德拉入中國的哲學傳統裡，這未必是康德之所願，而你們中國那一套亦未必是康德之所喜。我說：理之所在自有其必然的歸結，不管你願不願；而以康德之特重道德而且善講道德，則中國這一套亦未必非其所樂聞。你以為中國這一套未必是康德之所喜，是因為你不解中國這一套之本義、實義，與深遠義故。假若中國這一套之本義、實義，與深遠義能呈現出來，則我以為真能懂中國儒學者還是康德。

中華民國五十八年十月十日序於九龍

《現象與物自身》序     牟宗三

本書是吾所學知者之綜消化，消化至此始得一比較妥貼之綜述。綜述之起因由於一時忽而想到，初無預定之計畫。1972年秋為諸生講知識論一課，頗覺為難，將如何講授呢？乃想將吾平素所思者作一系統的陳述，此或許可給諸生一大體之端緒。如是，乃一面口述，一面筆寫，時閱八月而書成。實則四十餘年來未曾一日廢學輟思，固非短暫之時間即可得此也。

本書內容以康德的現象與物之在其自己之分為中心，而以中國的傳統哲學為說明此問題之標準。康德哲學之難不在其系統內部各種各別的主張之不易被人信服，而在其通識與洞見之難於被把握。這一方面由於這通識與洞見是虛的，一方面亦由於康德本人對之不甚通透，或至少亦缺乏一能使之通透之傳統。如果我們真能真切地把握住他心中所閃爍的通識與洞見，則他的系統內部的各種主張亦甚為顯然，小出入雖或不可免，然大端是不可爭辯地妥當的。但說到真切地把握住他心中所閃爍的通識與洞見，這真是談何容易！因為他心中所閃爍的通識與洞見不只是他個人主觀的、一時的靈感，而乃是代表著一個客觀的、最高的而且是最根源的問題。如果那只是他個人主觀的、一時的靈感，有誰能猜測它呢？如果它是一個客觀的問題，縱使是最高的而又是最根源的，亦須有義理以通之；縱使是發自於他個人的見地，我亦須把它當作一個客觀問題，依學問底途徑以深切著明之。但是康德表示他的洞見卻只是輕描淡寫地輕輕一點，說我們所知的只是理象，而不是物之在其自己；說物之在其自己可為智的直之對象。但智的直覺只屬於上帝所有；又說上帝只創造物之在其自己，不創造現象。這樣的點示，當然有一洞見在內，但人們不能由之而知物之在其自己底確義究如何，智的直覺底確義究如何。光只是這幾個字眼有什麼用呢？有幾人能真切於這幾個字眼底真實意義？這最高而又最根源的洞見，如果不能有義理以通之，依學問底途徑以深切著明之，則現象與物之在其自己底分別永遠不能穩定，而康德的系統內部的各種主張亦永遠在爭辯中而不易使人信服。

這除根據中國的傳統，是很不容易看出這洞見底重大，亦很不容易看出康德的輕描淡寫之不足夠。但是，說到中國的傳統，這亦同樣不是容易把握的；見到中國的傳統與康德的洞見可以相會合，這亦同樣非易事。

我寫《認識心之批判》時，亦如一般人一樣，並未能參透康德的洞見之重大意義；只習聞幾個字眼，把它們擺在那裡，並未能正視而真切於它們的真實意義。我當時只從感性知性說起，順這既成的事實說出去；我只見到知性底邏輯性格，由此邏輯性格，我一方保住了康德學底大體精神，一方融攝了時下邏輯分析派的邏輯理論與數學理論，但我並未見到亦不能證成康德所說的知性之存有論的性格，因此，我以為只此邏輯性格即足夠，並以為此一系統足以代替康德的那一套。在此邏輯性格之系統下，我們只能講超越的運用，而不能講超越的決定，因此，實在論的意味當然很重。但我此後，近十年來，重讀康德，我把他的《純粹理性批判》與《實踐理性批判》俱已譯成中文。在此譯述過程中，我正視了康德的洞見之重大意義，並亦見到知性之存有論的性格之不可廢，並相信我能予以充分的證成，此則康德本人所不能作到者，至少其表達法不能使人信服。此中重要的關鍵即在智的直覺之有無。依康德智的直覺只屬於上帝，吾人不能有之。我以為這影響太大。我反觀中國的哲學，若以康德的詞語衡之，我乃見出無論儒、釋或道，似乎都已肯定了吾人可有智的直覺，否則成聖成佛，乃至成真人，俱不可能。因此，智的直覺不能單劃給上帝；人雖有限而可無限。有限是有限，無限是無限，這是西方人的傳統。在此傳統下，人不可能有智的直覺。但中國的傳統不如此。因此，我寫成《智的直覺與中國哲學》一書。在此書中，我重述康德，引出康德書中所說的智的直覺之意義與作用，並述儒、釋、道三家，以明其義理非通過智的直覺之意義與作用。如若真地人類不能有智的直覺，則全部中國哲學必完全倒塌，以往幾千年的心血必完全白費，只是妄想。這所關甚大，我們必須正視這個問題。在西方傳統下，尤其這傳統演變至今日，是無人肯理會這個問題的。即就康德而言，你既把智的直覺只歸給上帝，則人可以完全不理，或只輕描淡寫地帶過去就算了。但當康德說到感觸的直覺時，他便處處與智的直覺相對照。其所以重視此對照，一在明本體界者如自由、不朽、以及上帝不可知，一在明現象與物之在其自己之分為「超越的區分」，而物之在其自己亦不可知。但是，如果智的直覺只屬於上帝，則現象與物之在其自己之「超越的區分」亦不能被穩定，即不能充分被證成。說吾人的感觸直覺以及辨解的知性不能及於自由、不朽與上帝，這是顯明的；但若說它們不能及於物之在其自己（例如說桌子之在其自己），這便不如此之顯明。物之在其自己之確義是很難規定的。徒說它是「限制概念」，這並不足以使人明徹地了解其真實的意義。意義不確，或太貧乏，則「超越的區分」即難穩定。縱使其義已確（因設想智的直覺而予以確定的意義），然而由於智的直覺只屬上帝，則此超越的區分仍不能充分被證成，擋不住人們之只以陸克的區分與來布尼茲的區分為滿足，而以你所說的超越區分中的物之在其自己為無用，因此，你的知性之存有論的性格所決定的對象為現象，這現象義亦不能充分被證成，即充分被穩定得住。但是現象與物之在其自己之超越的區分是康德哲學底全部系統底重大關鍵，幾乎其書中每一頁俱見到。這就是其最高而又最根源的洞見。以如此重大之洞見，而若不能充分證成之，這是很可憾的事。其關鍵唯在「人類不能有智的直覺」一主斷。這是西方傳統限（制）之使然。由此限制，遂使其洞見成為閃爍不定的，若隱若顯的。要想超越的區分能充分被證成，充分被穩定得住，吾人必須依中國的傳統肯定「人雖有限而可無限」以及「人可有智的直覺」這兩義。我們由中國哲學傳統與康德哲學之相會合激出一個浪花來，見到中國哲學傳統之意義與價值以及其時代之使命與新生，並見到康德哲學之不足。系統而完整通透的陳述就是現在這部書：《現象與物之在其自己》。至於《智的直覺與中國哲學》一書則是它的前奏。步步學思，步步糾正，步步比對，步步參透，必透至此，而後始覺得灑然。

我現在這部書不是從下面說上去，乃是從上面說下來。因為如果於我們的感性知性之認知機能，我們不能在主體方面引出一個對照，由此對照，來把這些認知機能予以價值上的決定，即把它們一封封住，單憑與上帝相對照，則我們不能顯明豁然地知這些認知機能只能知現象，而不能知物之在其自己，而現象與物之在其自己底殊特義亦不能穩定得住，因此，它們兩者之間的超越區分亦不能充分被證成。說我們的感性知性不能及於上帝、不朽與自由，這是顯明的，但說它們不能及於物之在其自己則並不如此之顯明。從我們的感性知性說上去或說出去，我們的感性知性是敞開的，是一個既成的事實，並未予以價值上的決定與封限；而到需要說它們所知的只是現象，而不是物之在其自己時，便憑空引出了這超越的區分而予以重大的封限；但這超越的區分是一個重大的預設，事前並未有交代，亦未予以充分的釐清；單憑與上帝相對照，這區分本身就脆弱不穩，物之在其自己這一概念本身就很糊塗（隱晦），因此，現象這一概念底殊特義亦不能被穩定。如是，因著這樣不穩的超越區分而來的對於我們的感性知性之封限亦封不住，人們可以不理，或只隨著康德那麼說，很少能真切正視其確義，而且不正視還好，愈正視愈糊塗，亦無法正視其確義，因為這超越區分本身就糊塗故。如是人們只在這敞開的、事實的感性知性之範圍內膠著糾纏。在這裡愈糾纏愈支離。如是，觸途成滯，漫無定準。這樣漫蕩下去，則超越的區分這個洞見就愈隱晦，而康德所開的本體界就因而愈冥闇。最近有一個英國人講《純理批判》底分解部，其序文中有云康德書中幾乎每一頁都有錯誤。我不知他如何發見這麼多的錯誤。依我現在的論點觀之，若順敞開的、事實的感性知性之範圍內膠著支離下去，本可有見仁見智的種種不同的說法，因為超越的區分這一大括弧未能充分括得住故。如果這一括弧括得住，使人心思豁然開朗，則並無那麼多的錯誤，不但無多錯誤，而且可說無一錯誤，都是必然的，當然技術上的，辭語上的小疵病、小出入，自不能免。錯誤者是由於人們根本未得其宗本故。人們之不能得其宗本，講康德者負一部分責任，因為未能正視其洞見故；康德本人亦負一部分責任，因為他未能把他的洞見予以充分說明與證成故。而他之所以不能充分說明與證成其洞見是由於他為他的傳統所限故。他有此洞見已是很卓越的了。可是他一閃爍出此洞見。便理應能充分說明之與證成之。洞見之發是他個人的靈光之閃樂；但一旦發出，此洞見是一個客觀問題，亦可以說是聖哲生命之所共契。

我今從上面說起，意即先由吾人的道德意識顯露一自由的無限心，由此說智的直覺。自由的無限心既是道德的實體，由此開道德界，又是形而上的實體，由此開存在界。存在界的存在即是「物之在其自己」之概念是一個有價值意味的概念，不是一個事實之概念；它亦就是物之本來面目，物之實相。我們由自由的無限心之開存在界成立一本體界的存有論，亦曰無執的存有論。我們對於自由無限心底意義與作用有一清楚而明確的表象，則對於「物之在其自己」之真實意義亦可有清楚而明確的表象，物之在其自己是一朗現，不是一隱晦的彼岸。

我們這一部工作是依儒家孟子學底傳統之了義來融攝康德的道德哲學，因為康德對於道德一概念之分析不盡不穩故，我們須「依了義，不依不了義」故。

自由無限心既朗現，我們進而即由自由無限心開「知性」。這一步開顯名曰知性之辯證的開顯。知性，認知主體，是由自由無限心之自我坎陷而成，它本身本質上就是一種「執」。它執持它自己而靜處一邊，成為認知主體，它同時亦把「物之在其自己」之物推出去而視為它的對象，因而亦成為現象。現象根本是由知性之執而執成的，就物之在其自己而縐起或挑起的。知性之執，我們隨佛家名之曰識心之執。識心是通名，知性是識心之形態。知性、想像以及感性所發的感觸直覺，此三者俱是識心之形態。識心之執是一執執到底的：從其知性形態之執執起，直執至感性而後止。我們由此成立一「現象界的存有論」，亦曰「執的存有論」。現象之所以為現象在此得一確定的規家。現象與物之在其自己之殊特義俱已確定而不搖動，則它們兩者間的超越區亦充分被證成而不搖動。物之在其自己永不能為識心之執之對象，識心之執永不能及之，此其所以為「超絕的」。

我們這一部工作是以佛家「執」之觀念來融攝康德所說的現象界，並以康德的《純理批判》之分解部來充實這個「執」，因為佛家言識心之執是泛心理主義的，重在說煩惱，認知主體不凸顯故。

說到康德的分解部，我們對於知性之執作超越的分解，此有兩重：一是邏輯概念之超越的分解，此見知性之邏輯性格；一是存有論的概念之超越的分解，此見知性之存有論的性格（存有論是現象界的存有論）。前者是吾前作《認識心之批判》所具備者，今則綜述於此。後者是康德的《純理批判》之分解部所具備者，今則簡介於此。依知性底邏輯概念之超越的分解，我們只能說超越的運用，而不能說超越的決定，因此，實在論的意味重，但此實在論，吾名之曰「暫時的實在論」。吾以此暫時的實在論來融攝時下不滿於康德的主體主義的各種實在論。「暫時」云者以只從邏輯概念方面說始如此。如果知性之執同時起現邏輯概念，同時亦起現存有論的概念，則此「暫時的實在論」最後終歸於康德所主張的「經驗的實在論」。那就是說，時下那些不滿康德的主體主義的各種實在論實皆不能逃脫康德的「經驗的實在論」之範圍。而如果我們真了解識心之執是一執執到底的，則先驗主義與經驗主義亦無嚴格的對立：各種實在論固可說，因為康德本亦主「經驗的實在論」。彼等以為可以反康德者實皆由於不自覺仍是在識心之執之範圍內。故最後，康德義乃為必然的也。然必須有兩種超越的分解始能有此開闔。有此開闔，現象與物之在其自己之超越的區分始必然而不可搖動，而知性為自然立法亦必然而不可搖動。

對自由無限心而言，我們有「無執的存有論」。對識心之執而言，我們有「執的存有論」。此後者以康德主。前者以中國的哲學傳統為主。我們於「無執的存有論」，於佛家方面說的獨多，因為可資以為談助者多故，執與無執底對照特顯故，而存有論之意義亦殊特故；然而仍歸宗於儒者，這是因為由道德意識顯露自由無限心乃必經之路故，獨真切而顯豁故。儒、釋、道三家同顯無限心，無限心不能有衝突。因此，如來藏心、良知明覺以及道家的道心不能有相礙處；而教之入路不同所顯的種種差別亦可相融和而無窒礙。此是此時代所應有之判教與融通。

關於這一部工作，我只是「依法不依人，依義不依語」，來作「稱理而談」的融攝。這須要對於中國的哲學傳統有確家的了解。此需要長期無偏執的學思工夫。關此，我的辛勞己見之於《才性與玄理》、《心體與性體》、《佛性與般若》。我這裡的綜述是以這三部書為根據的。

說到對於中國哲學傳統底了解，儒家是主流，一因它是一個土生的骨幹，即從民族底本根而生的智慧方向，二因它自道德意識入，獨為正大故；道家是由這本根的骨幹而引發出的旁枝；佛家是來自印度。這三個傳統都有其長期的講習浸潤，因而亦產生了豐富的文獻。說到文獻，佛家最多，儒家次之，道家又次之。然而它們的中心觀念總是在人們的講習中永永活著，不在文獻之多不多也。既有如此多之文獻，我們雖不必能盡讀之，然亦必須通過基本文獻之了解而了解其義理之骨幹與智慧之方向。在了解文獻時，一忌浮泛，二忌斷章取義，三忌孤詞比附。須剋就文句往復體會，可通者通之，不可通者存疑。如是，其大端義理自現。一旦義理浮現出來，須了解此義理是何層面之義理，是何範圍之義理，即是說，須了解義理之「分齊」。分者分際，義各有當。齊者會通，理歸至極。此而明確，則歸於自己之理性自在得之，儼若出自於自己之口。其初也，依語以明義。其終也，「依義不依語」。「不依語」者為防滯於名言而不通也。凡滯於名言者，其所得者皆是康德所謂「歷史的知識」，非「理性的知識」。初學者以及從未超出其學派的人皆是如此。然必須工夫到，始可語於「依義不依語」。淺嘗輒止，隨意妄說者，則不得以此語自解也。因為凡是一大教皆是一客觀的理性之系統，皆是聖哲智慧之結晶。我們通過其文獻而了解之，即是通過其名言而期望把我們的生命亦提升至理性之境。如果自己的生命根本未動轉，於那客觀的義理根本未觸及，焉得動輒說「依義不依語」耶？汝所依者豈真是義乎？此時還是多下點初學工夫為佳。初學工亦須要切、要實、要明確，逐步通其旨歸，向理性方面消融。凡是滯於名言而妄立同異者，或是在名言上玩點小聰明的朝三暮四者，或是混漫義理分際而顢頇會通者，亦是文字工夫不切實故也。文字工夫到家，歷史的亦即是理性的。（此所謂文字工夫是指理會義理語言底語法、語意而言，不就文字學如《說文》底立場而言。

《才性與玄理》是以疏通魏晉時代的玄理與玄智為主，以王弼注《老》、向秀、郭象注《莊》為代表，而老莊之本義亦見於此。「玄理」是客觀地言之之名，以有無「兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門」為根據。「玄智」是主觀地言之之名，以「致虛極，守靜篤」，歸根復命之玄覽觀復為本。玄理是在玄智中呈現。玄智者虛一而靜，無為無執，灑脫自在之自由無限心所發之照明也（知常曰明）。此所謂「自由無限心」之自由不是由道德意識所顯露者，乃是由道家的超脫意識，致虛守靜之工夫所顯露者，然其為「自由」則一也。凡是無為無執，灑脫自在，無知而無不知者，都是自由無限心之妙用，因而亦就是玄智之明。王弼之注《老》、向、郭之注《莊》，對於此玄智玄理之奧義妙義多所發明，而亦畢竟是相應者。魏晉名士固多可譏議處，然其言玄理，表玄智，並不謬也。輕浮者視之為輕浮，真切者視之為真切。勿得動輒以陋心、慢心、掉舉心而輕忽之。吾人於此須以「依法不依人」之態度平視之。亦勿得動輒以魏晉自魏晉，老莊自老莊，而視若有何懸隔者。相應者畢竟是相應者；不相應者，縱同異萬端，亦不相應。自其異者而觀之，則肝膽楚越也。豈但魏晉玄理不同於老莊？即老莊之間亦不同也。粘牙嚼舌，虛妄分別，徒增無謂之糾纏。若知玄智、玄理之端緒，則知王郭等之所闡發者畢竟是相應者。須知凡是「內容的真理」( intensional truth )，此與邏輯、數學、科學範圍內之外延的真理 extensional truth 不同，此言內容與邏輯概念之內容外延之內容亦不同，此只是類比的借用，（如言內容的邏輯與外延的邏輯是），都是極富有彈性的。只要知其端緒，則輾轉引申，花爛映發，皆是「未始出吾宗」（《莊子。應帝王》篇）也。若在此分同異，皆無意趣。（如佛家「緣起性空」一義，輾轉引申，可有種種說。若在此分宗派，立同異，徒增繳繞）。要者在能知此種玄智、玄理是何形態耳。

《心體與性體》則是疏通宋明六百年儒家內聖之學之傳統。此一傳統以九人為骨幹，周濂溪、張橫渠、程明道、程伊川、胡五峰、朱晦菴、陸象山、王陽明、劉蕺山，其選也。此九人者輾轉觸發，就其畸輕畸重，雖分三系，然實是一道德意識下以心體與性體為主題所成之內聖之學（或成德之教）之一個大系統也。此一大系統之經典規範不外先秦儒家 《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》、《大學》，五部書。是故彼九人所遺留之文獻，若能對之有一精確之學知工夫，則其所依據之五部經典之本義亦可通過對刊而得明也。其主題為心體與性體。心體以《論語》之仁、《孟子》之本心為依據。性體或依《孟子》之本心即性而言，或依《中庸》、《易傳》之由道體說性體而最後亦與心體為一而言。性體與心體不一者（此函心與理不一），伊川、朱子之思路，則是滯於名言之分解，未能往復消融提升，因而心思未能豁朗故。畸輕畸重，影響特大者在此，其他輕重無甚影響也。我們在此只能將伊川、朱子所說之理，使之即於本心而與本心為一（此一不是合一，乃是自一），不能停滯於其所理會之心，或混漫其所理會之心之分際，而求會通也。我們如真遵守先秦儒家之道德意識而不逾越，則本心即性理這一道德心之創發性（即自由自律性）必不可忽。同時，我們亦不能特貶《中庸》與《易傳》而視之與《論》、《孟》為對立。蓋因本心即性即理之本心即是一自由無限心，它既是主觀的，亦是客觀的，復是絕對的。主觀的，自其知是知非言；客觀的，自其為理言；絕對的，自其「體物而不可遺」，因而為之體言。由其主觀性與客觀性開道德界，由其絕對性開存在界。既有其絕對性，則絕對地客觀地自道體說性體亦無過，蓋此即已預設本心之絕對性而與本心為一也。然既是絕對地客觀地由道體說性體，其所預設者不顯，故如此所說之性體與道體初只有形式的意義，此只能大之、尊之、奧之、密之，而不能知其具體而真實的意義究如何。此所以橫渠、五峰、蕺山，必言以心成性或著性，而仍歸於《論》、《孟》也，亦即是將其所預設者再回頭以彰顯之也，故道體、性體、心體，並不對立也。惟先說道體、性體者，是重在先說存在界，而道體性體非空懸者，故須有一步迴環，由心體之道德意義與絕對意義（存有論的意義）以著成之也。陸王一系由本心即性即理這一心體之道德意義與絕對意義兩界一時同彰，故無須這一步迴環也。無論有此迴環或無此迴環，內聖之學、成德之教中之心體、性體、道體，必皆涵蓋天地萬物而為言，三者是一（雖言之之分際有異）歷來無異辭，而道德界與存在之必通而為一亦歷來無異辭。滯於道德界而不准通存在界，未得陸王之實；視先說道體、性體以成存在界者為歧出，以為是空懸獨斷之道體、性體，亦未得儒者成德之教之實。圓教無外，焉有割截而不通者耶？深厭形上學者不但於西學之名言未能通曉，即於中國古賢之名言亦未能通曉也。此不過為時代陋風所威脅而不敢正視深遠之義理而已。

《佛性與般若》則是疏通南北朝隋唐一期之佛學。佛教來自印度，經過長期的吸收與消化，完全傳到中國來，成為中國文化發中一重要因素。正式吸收自鳩摩羅什來華傳空宗底經論開始，繼之以唯識宗底經論，再繼之以後期的真常經（有經無論）而開為中國的真常心宗。這一期底佛學傳統是以空理、空智為主題。空理是根據「緣起性空」而說，空智則是根據般若智之不捨不著而說。空宗對於一切法無根源的說明，故自這一義而言，空宗實非一系統。至唯識宗始有一根源的說明。此有兩系：一是玄奘所傳的唯識學，此曰阿賴耶緣起，就中國的吸收而言，此日後期的唯識學；另一系是真諦所傳的唯識學（所謂攝論宗），此曰如來藏緣起，就中國的吸收而言，則是前期的唯識學。前期唯識學經過《地論》師（分相州南道與相州北道之兩系）、《攝論》師（真諦的攝論），而集結於《大乘起信論》：以如來藏自性清淨心與阿賴耶和合而起現一切法。華嚴宗即是根據前期唯識學而開出者，此是典型的真常心宗。禪宗自《楞枷》傳心而言，亦是屬於真常心宗。至六祖惠能特重《般若經》，而言自性般若，則是般若智與真常心合一也。不重教相之分疏，特重禪定之修行，故特成禪宗。但還有一天臺宗，此則較特別。此並不屬於真常心系，以彼此並不以如來藏緣起說明一切法也，亦並不唯真心也。真心不是分解地被預設以為本，而詭譎地在圓頓止觀中被顯示。此宗乃承空宗而來，比空宗進一步，對於一切法之根源以及其存在之必然亦有一說明，故亦為一系統。他是以「一念三千」說明一切法。一念心是剎那心、煩惱心，亦曰「無明法性心」。無明無住，悟則無明即法性，則是轉念為智，即是智具三千。法性無住，迷則法性即無明，則是智隱識現，即是念具三千。故亦曰「從無住本立一切法」。天臺宗之此種特殊風格而與諸宗異者，唯在講圓教上之圓不圓問題。依天臺宗，必如此方是真圓，華嚴宗之圓教是別教一乘圓教，尚不是真圓也。禪宗可以講頓，而教相不明。頓可以函作用上的圓，並不函去之存有論上的圓。此若依天臺宗之術語說，此是化儀上的圓，並非化法上的圓（頓是化儀，非化法）。禪宗雖自說是上上宗乘，然此只顯強度上泯絕無寄之窮極，不顯廣度上的法之圓具。天臺宗講圓教已，於圓頓止觀上，即可函攝化儀上之圓頓也。

吾在《佛性與般若》中，將此長期吸收消化之發展予以脈絡分明之說明，並將各宗義理系統之特殊性格予以昭顯；而於天臺宗解說獨多者，以其於佛家式的「無執的存有論」獨能彰顯故也。本書之簡述亦以天臺宗為準。

道家以玄理、玄智為主。儒家講心體、性體、道體，吾人可方便轉名，說其以性理、性智為主。佛家以空理、空智為主。無論玄智、性智或空智，都是自由無限心之作用。玄理是虛說，是指有、無之玄同而言。王弼注云：「玄者冥也，默然無有也」。在有、無之玄同中，亦無「無」亦無「有」，有無一體而化。分解地言之，無是心之虛靜，擴大而為萬物之本；有是和光同塵，讓萬物自來而不為不執。故玄智就是有、無玄同之道心之明照。在此明照中，物是自在物也。空理是就法無自性說；空智是實相般若。無論套於何系統皆然。在實相般若之朗照中，法之實相顯。實相一相，所謂無相，即是如相。此即是無自性的法之在其自己。性理是就能起道德創造（即德行之純亦不已）之超越的根據言，此即是性體，擴大而為「於穆不已」之道體，成為存有論的實有性，即是萬物之體性，萬物底存在之超越的所以然。凡此，皆是客觀地言之也。而性理不離道德的本心，乃即於道德的本心而見。此本心之自由自律、自定方向、自立法則，就是理，亦可以說就是性之所以為性，性理之所以為理。此本心，依陽明，即曰「知體明覺」。知體明覺知是知非（自定方向自立法則）即是「性智」，性體所發之智也，即作為性體的知體明覺所發之智也（雖言所發，此智即知體明覺自己也）。在此性智面前，物，無論行為物（事），或存在物，皆是在其自己之物，《中庸》所謂成已成物也。

我們只有在長期的浸潤與滲透中，把這玄智、性智與空智弄明確，始能見出康德的不足；而亦只有通過康德的詞語，我們始豁然知玄智、性智與空智所照明而創生地實現之者（儒）、或非創生地實現之者（道）、或只具現之者（佛），乃物之在其自己。如果於此處說體用，則用不即是現象也（三家系統性格不同，故體用義亦不同）。對無限心（智心）而言，為物自身；對認知心（識心、有限心）而言，為現象。由前者，成無執的（本體界的）存有論，由後者，成執的（現象界的）存有論。此兩層存有論是在成聖、成佛、成真人底實踐中帶出來的。就宗極言，是成聖、成佛、成真人：人雖有限而可無限。就哲學言，是兩層存有論，亦曰實踐的形上學。此是哲學之基型（或原型）。於無執的存有論處，說經用（體用之用是經用）。於執的存有論處，說權用，此是有而能無、無而能有的。

康德哲學與中國的哲學傳統相會合，理應有此消融。中間的相激揚（激濁揚清）、相契入，乃是兩流相會自然激出的浪花。浪花平息，則消融而暢通。如果我們滯於名言，則爾為爾，我為我，兩者可不相干，如是，便不能會合，自然亦不能激出浪花。康德自言其所言之感性與知性，我們很說它們是識心之執；順西方傳統，亦無人想到可於它們加一「執」字。我們不能說康德的分解部是唯識論。若直以唯識論那套名言去比附康德的分解部，那必無意義。但若知從泛心理主義的唯識論中理應可有一認知主體，則認知主體，無論如何理性，如何邏輯，它究竟不是由無限心所發的智直覺，如是，說它是識心之執乃是必然的，因認知心仍是識心也，只不過不取心理學的意義而已。我們習於範疇、法則、邏輯、數學、理性，這些莊嚴名詞曰久，以為凡此皆與識心之執根本無關。實則一與智的直覺相對照，顯然可見出它們皆是認知主體之所發，仍是屬於識心之執之範圍。如果智的直覺只屬於上帝，則說它們屬於識心之執，這尚不足以引起人之注意，或根本不能為人所想到。若在我們人身上能開出自由無限心，由此無限心即可開出智的直覺，則一經對照，頓時即可充分而顯豁地顯出那些莊嚴的東西實只屬於識心之執。如是，則憑那些那莊嚴的東西所知者只是現象而不是物之在其自己，這亦成不刊之論。若以為只憑那些東西便可達到最高的真理，以為我們的知識或理性之境只盡於此，則是依識不依智，而非所謂「依智不依識」。康德已知單憑這些東西不能知本體界的自由、不朽、上帝、以及物之在其自己，此是其功也。但他把智的直覺推給上帝，則此本體界便成冥闇，人可掉頭不肯顧。此是其不足處。如是，則「依智不依識」，便成不可能，其由實踐理性所開顯者亦成掛空而無實，或至少不能充分挺得住，而演變至今日，全成為依識不依智，亦不足怪矣。

又，如果我們從表面的詞語看，我們亦不能說康德所說的自由意志就是良知，就是虛一而靜的道心，就是如來藏自性清淨心。但如果我們知道這些都是屬於本體界的，它們便理應同被表示為是一自由的無限心。此心雖有種種義、種種說，然而其實乃是相滲透而為一，無限心不能有二故，不能有礙故。康德於「自由」未說為無限心，又不承認吾人可有智的直覺，但這只是他的分析之 不盡，非自由意志本身理應如此也。我們如果能確知其層面與範圍屬於本體界，則以儒家的自由無限心消融之，不為不合法。

又，如果我們只看表面的字眼，誰能想到於佛家的「緣起性空」處可以說「物之在其自己」？誰能想到誠體成已成物所成之事事物物是事事物物之在其自己？誰能想到知體明覺之感應中之物與事是物與事之在其自己？不特此也，縱使莊子之逍遙無待之自在亦不容易被想到即是康德所說之「物之在其自己」。然而如果知康德所說的「物之在其自己」是對上帝而言，對其所獨有的智的直覺之創造性而言，則在自由無限心前為「物之在其自己」乃必然而不可移者。如是，在實相般若前可以開出一個無自性的「物之在其自己」，亦是必然的；在明覺感應中之物為「物之在其自己」，這亦是必然的；至於逍遙無待中之自在，乃至玄同中之有，歸根復命中之物，其為「物之在其自己」，更不必言矣。中國傳統中的三家以前雖無此詞，然而通過康德的洞見與詞語，可依理而檢出此義。此既檢出，則對見聞之知（儒家）、成心（道家）、識心之執（佛家）而言，萬物為現象，此亦可順理而立也。此之謂「依義不依語」，「依法不依人」（亦函依理不依宗派）。時下風氣，多斤斤於字面之異，此乃是執文而不通義也。顢頇混同，妄肆比附，固增混亂；滯於文而不通義，不能如康德所云依理性之原則而思考，到家亦不過只是歷史的知識，永不能得到理性的知識，此已難與之語學矣，而何況即於詞義尚不通者乎？

吾茲所言並非往時三教合一之說，乃是異而知其通，睽而知其類，立一共同之模型，而見其不相為礙耳。此是此時代所應有之消融與判教。一得之愚願與賢者相參證，亦望賢者勿率爾騁口辯也。